Apuntes de economía sacrificial. Por Guillermo Mas Arellano.

 

Apuntes de economía sacrificial

Por Guillermo Mas Arellano

El grado de servidumbre manifiesto en nuestro presente, que se quiere posthistórico por cuanto impolítico y cada vez más profundamente tecnocrático, viene dado por el sometimiento de, una vez más, la carne en nombre del ideal. Nunca antes nuestros datos pudieron ser computados con el altísimo grado de precisión que hoy ofrece la técnica con su abstracta lógica del sentido. Por eso la sociedad de la hipervigilancia, en la que cada pantalla de teléfono y de ordenador supone una pequeña torre de control que los humanos llevamos inserta a todas horas, conoce hoy un desarrollo realmente existente y un potencial de crecimiento como no se había conocido otro igual nunca antes en la Historia.

Si algo nos ha enseñado René Girard es que la sociedad secularizada no carece de violencia ritualizada, sino de mito, tragedia y sacrificio, por lo que su violencia es desordenada. Escribe Girard en La violencia y lo sagrado (1972): «Para que el orden pueda renacer, es preciso que el desorden llegue a su punto máximo; para que los mitos puedan recomponerse, es preciso que estén completamente descompuestos. Todos los rencores dispersos en mil individuos diferentes, todos los odios divergentes, convergerán a partir de ahora en un individuo único, la víctima propiciatoria». La violencia es una energía que desborda, una matriz fundadora de cualquier función mítica o ritual, que evita el retorno de la «crisis sacrificial» por medio de la renovación cíclica.

Mientras que para Sigmund Freud la violencia originaria se deriva de la sexualidad, encarnando principalmente en el parricidio y el incesto, Girard señala justamente al parricidio y el incesto como máscaras de la violencia originaria. El rito muestra una actitud mimética con respecto al sacrificio: conmemora su violencia en la memoria colectiva. Su papel es mucho más preventivo que curativo. La sexualidad, por lo tanto, no es el fundamento de los mitos porque está revelada; y aunque está presente en la mitología, tiene un papel fundamental en ella. Escribe Girard: «La soberanía, real o ilusoria, duradera o temporal, se arraiga siempre en una interpretación de la violencia fundadora centrada en la víctima propiciatoria».

Tras el fracaso del pólemos, al que Friedrich Nietzsche opuso el agón, a lo largo de varios siglos que certificaron su derrota con el crepúsculo imperial de la Primera Guerra Mundial, y el estancamiento crónico del agón conformado por la dialéctica socialdemócrata, el sentido interno de Occidente y el sentido externo de algunos relevantes actores geopolíticos como Rusia o China pareciera que han dejado de estar en manos humanas que se autoproclamaban intermediarias de lo divino, para a cambio recalar en el ámbito de las Inteligencias Artificiales, esas portadoras de información que corre como la sangre por las venas a lo largo de sus interminables bases de datos, y sobre todo del auspiciado sujeto transhumano.

Con la etapa imperial europea, disuelta en la globalización angloprotestante tras el fin de las guerras napoleónicas del siglo XIX y de las dos guerras mundiales del siglo XX, Occidente dio al sentido interno de sus pueblos, el peso de un destino universal en el conjunto de la Historia de la Humanidad, donde el Estado Mundial y su red de Derechos Humanos, ensayado en la Sociedad de las Naciones, o en la ONU, ocupa el lugar antes protagonizado por la Cristiandad y su moral eclesiástica supeditada a la Iglesia. La disolución de Occidente, entonces, pone de manifiesto la descomposición de un relato de sentido en la Historia que ha quedado desecho y desarticulado en un cuerpo necrosado y, lo que es peor, inorgánico.

Transcurrida esa etapa de disolución donde el pólemos y el agón se han convertido en herramientas residuales de la antipolítica, siempre al servicio de algún interés material despojado de ideas, pareciera llegar un tiempo de coagulación donde la totalidad de los hechos en la Historia ya no viene dada por la divinidad o por la naturaleza, sino por la técnica. Así el sistema de vigilancia propio del Estado moderno, o la tendencia kitsch del arte contemporáneo, no serían posibles sin la acumulación de bienes y el desarrollo técnico propios del Mundo Moderno.

¿Podrán decir alguna vez los hombres que ya no son nada más que «daños colaterales» o «efectos marginales» de un proceso mayor de significado que alguien, sea el sacerdote, el intelectual o el ingeniero de turno, ha dado en llamar Historia? Cuesta creer en ello: hasta hoy el hombre aparecen en esa concepción histórica como un producto, un fenómeno, un medio empleable hasta la muerte, buen siervo anclado en una maquinaria previa de dominación, que nada vale aislado pero que merece formar parte de un significado mayor de «unidad» y «destino» si el curso de los acontecimientos así lo requiere.

Nuestras miserias biográficas sólo tienen interés, por lo visto, a la luz del Todo, pero la novedad que presenta hoy ese despótico mecanismo de la Historia es que la posibilidad de control, por medio de la hipervigilancia digital, se ha hecho hoy muy superior a aquella que apenas si se podía concebir en el pasado; y además los exégetas del proceso sacrificial ya no son únicamente los hierofantes humanos, tales como sacerdotes, intelectuales o ingenieros, sino enormes procesadores de datos incrustados en la propia maquinaria técnica que parece detentar el Poder soberano pero que, en cierto sentido, también lo detenta a él.

Girard resalta el papel de la fiesta como contrapunto de la guerra, el exceso festivo que confronta con la gestión del exceso mediante la economía sacrificial: «La fiesta no es más que una preparación para el sacrificio, que señala a un tiempo su paroxismo y su conclusión». Se conmemora en las fiestas a Dioniso la catarsis habilitada por el chivo expiatorio, que renueva el orden natural repitiendo la experiencia  fundadora, reproduciendo el origen.

El orden simbólico que, por supuesto, abarca los dominios del lenguaje, precede necesariamente al ser humano, si bien al mismo tiempo no puede acontecer sin la acción del ser humano, en la que encuentra origen y sentido. Según Girard, en el origen hay una crisis mimética que se resuelve por medio del sacrificio. En la otredad culpabilizar se purga la amenaza de la mismidad, fundamentando así un nuevo orden, una ritualística de estabilidad basada en la repetición del gesto expiatorio.

La «crisis sacrificial», si no es purgada por medio de lo que Georges Bataille denominó como «gasto improductivo», regresa en forma de catábasis sin anábasis, nocturnidad invertida de Neftis, gran madre que es bipolar en tanto que creadora y sacrificadora, pero sin la presencia de su mitad luminosa, Isis, necesario alter de la cara oculta de la luna. El culto nocturno de Seth y Neftis se impone, entonces, sobre el culto solar de Horus e Isis, en este Kali-Yuga. La crisis ya no alumbra fecundidad a su término porque su ocaso real no llega a término.

Si el pólemos perseguía un ideal espacial y el agón un dominio temporal, en sus respectivas manifestaciones del proyecto universalista, podríamos afirmar sin miedo al error que la técnica ejerce, esencialmente, un dominio informativo. El mecanismo de dominio histórico mantiene la misma lógica sacrificial de la carne en nombre de lo ideal, lo único que ha cambiado es el método con el que el Poder soberano puede ejercerlo. Es la técnica, por lo tanto, quien marca el paso de una manifestación política del Estado a otra.

La escatología, esto es, la concepción teológica de la Historia, nos enseña que el transcurso de las distintas eras es el plan de Dios del que todos formarmos parte, la teleología del Progreso, antes fundamentada en los Derechos del Hombre, y ya sustituida por los procesos de la tecnociencia, mantiene el mismo mecanismo universalista mediante una pequeña variación formal de los fines, así como una variante técnica de los medios. El acontecer siempre parecerá estúpido si se lo compara con el ideal, por eso ningún proceso humano concreto podrá saciar por sí mismo el hambre de sentido del universalismo. La justificación no debe cegarnos aquí: apenas es el barniz de un mecanismo sacrificial que la Historia se empeña en mostrar como inevitable.

La economía sacrificial se rige por una lógica de intercambio que busca equilibrar el exceso y la carencia, vincular lo concreto con lo abstracto, ofrecer el don en correspondencia con otro don que previamente ha recibido. Pero en realidad el suyo es un tráfico con el vacío, un derroche de recursos en nombre de una hipótesis eternamente postergada. La incapacidad de contentarnos con lo que hay aquí y ahora, sin necesidad de más explicaciones, es lo que nos vuelve esclavos de una necesidad imaginaria, en nombre de la cual muchos aceptan gustosamente una vida de servidumbre.

Tiranía del confort eventualmente interrumpida por el sacrificio… Que algunos saben manejar de  forma provechosa para ellos, una minoría, si bien despreciada por los demás, la mayoría. Lo que la minoría promete a la mayoría es, a cambio de una pequeña cesión en el ámbito de lo espacial, lo temporal y lo informativo, una enorme recompensa en el plano de lo eterno; o, por lo menos, en el rango de vida al alcance de una cierta comodidad material. En el fondo, explican la carencia que es inherente a la condición humana como algo que puede ser subsanado a través de la utopía de turno; una utopía, cabe añadir, en nada parecida a aquellas soñadas en el Renacimiento y que la vanguardia trataron de recuperar en pleno siglo XX, puesto que está protagonizada por la técnica y no por la magia.

Los sujetos modernos, arrojados a esta «vida dañada» que resulta inevitable en el mundo contemporáneo, entregamos lo poco que tenemos aquí, el cuerpo y su frágil carne, a cambio de una irrealidad palmaria, lo ideal, mientras unos pocos siguen alimentando la máquina de la Historia con nuestro esfuerzo, arrojando cadáveres sin atisbo de remordimiento al vertedero de las eras.