Apuntes de universalismo pasado, presente y futuro. Por Guillermo Mas Arellano

 Apuntes de universalismo pasado, presente y futuro

Por Guillermo Mas Arellano

Para René Girard, en el origen de la sociedad está el pólemos anunciado por Heráclito y resuelto a través de la guerra. Según esta concepción, el movimiento es lo que provoca la renovación de todo, incluido el ritual sacrificial, ya que cuando el mecanismo se interrumpe la comunidad entra en crisis. La interrupción del ritual se interpone ante una nueva fecundidad. La anábasis se prorroga y la catábasis se estanca en un decadente presente continuo protagonizado por la «parte maldita» a la que alude Georges Bataille.

La repetición del ritual es el sustento de la comunidad: en cada expiación la comunidad pare una forma nueva en la que proyectarse; pero sin renovación la comunidad cae en una deformación sin fin hasta terminar de descomponerse. Sin un ritual al que asirse, la comunidad termina por olvidar su origen, al carecer de un relato mítico que nos lo recuerda. La comunidad se desplaza en base del mito en el que se  funda (y viceversa). Si el mito se detiene, la comunidad también lo hace… Desencadenando unas consecuencias ciertamente terribles.

Para Girard también el lenguaje encuentra su primer significado en el rito: «No existe ninguna cultura en el mundo que no considere los vocablos de lo sagrado como primeros y fundamentales en el orden del lenguaje». La tragedia, como antes el mito, permiten sacralizar el cambio de ciclo en un relato de culpabilidad donde el «chivo expiatorio», sacrificado en calidad de víctima propiciatoria, pasa del significante (cuando vivo) a significado (ya muerto) gracias al ritual.

La guerra o la fiesta forman parte de este mecanismo que explora eso que Sigmund Freud llamó «pulsión de vida» y «pulsión de muerte», la danza de Eros alrededor del sepulcro de Thánatos. En palabras de Girard, el cuerpo inerte del sacrificado se ve resignificado: es un «cadáver universal» que permite vehicular el relato de la comunidad. El relato comunitario construido en torno al sacrificio, que se sustenta tanto simbólica como lingüísticamente, se articula como temporalidad y como espacialidad: es un «antes» y un «después», un «adentro» y un «afuera», que permiten distinguir lo social de lo bárbaro y lo sagrado de lo profano.

El pharmakos que Girard identifica en la sociedad griega coinciden salvando las distancias, con el «homo sacer» que Giorgio Agamben encuentra en la sociedad contemporánea; es, a fin de cuentas, ese potlach o «exceso sobrante» que alude al extrarradio humano: humillados y malditos que la sociedad selecciona de forma arbitraria, tal vez con el móvil del crimen o la locura, casi azarosa, ya que igual que somos efecto de la violencia originaria también podemos ser purgados por ella.

Desde Homero sabemos que el padecimiento presente de los hombres será absuelto mágicamente, que diríamos, por la narración de esos mismos acontecimientos en el futuro que el escriba delinea con su obra. Cuanto más «histórica» resulta una «actualidad», como la de los europeos de la primera mitad del siglo XX, o la nuestra ahora, cien años más tarde, mayor es el sacrificio del presente en nombre de las crónicas del futuro, y mayor será la cantidad de sangre de la «mayoría» que debe ser vertida según el criterio estipulado por una «minoría» desde el Poder.

La «agonía del pólemos» en esta época de guerra hipertecnificada donde ya no hay lugar para algún tipo de «aristocracia guerrera» sólo ha ecchi que camuflar el origen naturalmente violento del poder que detenta esa minoría a la que Pedro Bustamante se refería como «Poder-Religión». Pero la legitimidad de toda dominación siempre halla su origen en la violencia, provenga esta de la guerra o no; solo que los dones de la guerra y la mediación de la casta, ora sacerdotal, ora aristocrática, para con la divinidad, encuentran ahora su justificación en otro tipo de lucha: el agón del «darwinismo social» y su supuesta meritocracia mercantilista. Gracias a este mecanismo, el biologicismo y el economicismo, dos ideas de claro signo evolucionista, que ponen el movimiento del deseo en el centro de su cosmovisión, encubren lo que es una dominación pura y dura.

Escribe Girard: «Aunque proceda de la violencia y permanezca impregnado de violencia, el rito se dirige hacia la paz; sólo él, en efecto, se dedica activamente a promover la armonía entre los miembros de la comunidad». Para añadir en otro punto: «Si el deseo sigue a la violencia como si fuera su sombra, se debe a que la violencia significa el ser y la divinidad». El lenguaje del valor se ha apoderado del móvil religioso que antes justificaba todos los desmanes de la Historia para con los súbditos del poder. 

Esto último se ha hecho especialmente patente en situaciones de recesión económica, de crisis cíclicas vehiculadas por el dinero como intermediario ficticio antes que por la violencia directa, donde «los de arriba» recomendaban a la gran masa social que se atrevió a «vivir por encima de sus posibilidades» una solución drástica: «abrocharse el cinturón», abrazando la «austeridad» de una forma que ya no conocería retorno, para evitar así la catástrofe.

Los regímenes de excepcionalidad que caracterizan el mundo occidental posterior a la Segunda Guerra Mundial han actualizado la lógica de la guerra a un mundo de socialdemocracia, donde son «los hombres de negro» y demás variedades de «expertos de bata blanca», que también incluyen algoritmos y bases de datos analizadas según criterios puramente técnicos, quienes ejercen de hierofantes del porvenir y exégetas de la Historia de cara a una mayoría poblacional que invariablemente debe acatar sus designios c on una actitud de ciega servidumbre que ya habrían querido para sí los tiranos fenicios. Yahvé nunca ha dejado de repartir «pecado», «culpa» y «castigo» según sus sesgados —amén de neuróticos— criterios de justicia.

El universalismo monoteísta es el primero que se atreve a aseverar que la divinidad participa de la lógica interna del supuesto «pueblo elegido», encargado por eso mismo de una misión, en todas sus variedades conocidas (judía, católica, musulmana, protestante), se atreve a afirmar que Dios participa activamente en un relato de sentido. Por lo tanto, es natural que ese mismo relato se extienda a todos los otros pueblos, transmitiendo su divino mensaje y, de paso, dominándolos y sometiéndolos a las coordenadas asociadas con la única revelación sacra tomada por válida.

El universalismo deja de dar a los distintos pueblos una consideración entre ellos como «iguales»; y en su lugar distingue entre «cosmovisión verdadera» y «herejía», entre «dogma» y «heterodoxia», entre fieles e infieles, propugnando amorosamente la salvación de unos y la condena sin paliativos de los otros, un juicio cargado de ira monoteísta que no admite el matiz o el término medio.

Con el paso de los siglos y el imparable avance de ese deseo ciego que guía la Modernidad, la técnica ha ocupado el lugar antes reservado para la providencia en la Historia humana: es la verdadera Fortuna, el Espíritu oculto detrás de los acontecimientos, leído en una clave evolucionista que actualiza el lenguaje de la teleología en términos cientificistas. Y, como ocurre con el duelo entre particulares, una guerra entre pueblos deja de ser una competición entre iguales y se convierte en un desafío para dirimir en términos puramente escatológicos: bueno y malo es toda la gama de colores que acepta el maniqueo.

En la mentalidad judeocristiana «revelación» equivale a «literalidad»; no es más que un argumento de «autoridad» amparado en las Sagradas Escrituras y su decodificación a manos de la «casta sacerdotal», que la oligarquía dominante en el bíblico pueblo judío utilizaba para legitimarse ante su «granja humana». Escribe Girard: «Los hombres no podrían depositar su violencia fuera de ellos mismos, en una entidad separada, soberana y redentora, si no hubiera una víctima propiciatoria, si la misma violencia, en cierto modo, no les concediera un respiro que también es un nuevo inicio, el comienzo de un ciclo ritual».

Al proponer tanto un origen del mundo como un final, convirtiendo así la totalidad del cosmos en un drama divino, el judeocristianismo se desmarcó del pensamiento pagano y, más concretamente, de la cosmovisión griega. La propia noción de «juicio» arrastra un carácter fuertemente burocrático en el que se delinea el Estado que domina la Modernidad; y lo mismo se puede decir de un concepto como el de «ley» que resultaba grato a ojos de la práctica jurídica romana, puesto que el Imperio sabe bien que la principal característica del soberano es que puede actuar fuera de las normas que él mismo impone a otros.

Tampoco es casualidad, siguiendo esta lógica, que la idea de Fin del Mundo se potenciara tras la caída del Segundo Templo de Jerusalén a manos de los romanos en el año 70 d.C. Desde entonces hasta nuestros días de constante guerra en Oriente Medio, se ha jugado a voluntad de unos pocos, la nueva «casta sacerdotal», con el temor y la culpa según unos parámetros que son tanto escatológicos como jurídicos, que rigen la condenación y salvación mediante sucesivas bulas y autos, sobre todo en la crédula Edad Media, donde la paranoia milenarista, que parece retornar en el último medio siglo con una fuerza inusitada, fue instrumentalizada en términos políticos tanto por judíos, católicos y musulmanes, primero, como por protestantes, después.

Escribe una vez más Girard: «Al igual que la fiesta y todos los demás ritos, la tragedia griega sólo es inicialmente una representación de la crisis sacrificial y la violencia fundadora». En nombre de una ficción aceptada como real por la comunidad, el mito, se sacrifica el aquí y el ahora en nombre de un futuro cuanto menos dudoso. La idea monoteísta del Dios Verdadero que promete la Salvación en el Fin de los Tiempos va de la mano del universalismo que condena cualquier visión de la vida distinta a la suya.

En los ejemplos de Job y Abraham se hace patente la relación contractual existente entre Yahvé y su «pueblo elegido». Entre iguales las normas para que unos alcancen la salvación que el Otro promete son claras; y, en caso de incumplirlas, el mito del Diluvio Universal protagonizado por Noé debería resultarnos elocuente. Tampoco es casualidad que la progenie de Noé, con Sem, Cam y Jafet a la cabeza, acabe peleándose de una forma no muy distinta a como antes lo hicieron Caín y Abel: Girard explica que la horizontalidad, el hermanamiento «fraternal» al que los ilustrados buscaron regresar, lejos de alejar la violencia sacrificial termina por invocarla.

Y si la obediencia del «pueblo elegido» es ciega, como quiere Yahvé, y sus hijos, llámense estos Job o Abraham, acatan Su Voluntad sin rechistar, las dádivas, según se ha prometido, serán eternas… En un plano de la realidad que, naturalmente, sucederá en el Fin del Mundo, esto es, que de momento no se va a concretar, pero que la inminencia de la muerte biográfica o de la extinción de la Historia en su conjunto prometen como inminente. Como vemos, llegado el caso, Yahvé puede demandar el quebrantamiento de su propia Ley, ya que tal es la condición del soberano, por ejemplo obligado al padre a matar a su primogénito, si esa acción sirve para certificar el sometimiento total de sus siervos a la voluntad divina.

Incluso las Sagradas Escrituras se reescriben de vez en cuando, para renovar el ciclo, que diríamos, como sucede con el Nuevo Testamento y su Evangelio fundado sobre la muerte sacrificial de Cristo. Pero lo importante, como vemos, no es tanto la reescritura, mucho más arriesgada, como simplemente la reinterpretación, más cómoda y justificable por medio de sofismas, y por lo tanto conveniente para una casta sacerdotal puramente patriarcal que hace de intermediaria entre Yahvé y su pueblo. Cada hombre, igual que toda la Historia en su conjunto, es el escenario de una lucha entre Yahvé y su Adversario (llamado Satán), en base a la noción de Pecado Original presente lo mismo en Pablo de Tarso que en Filón de Alejandría.

Igual que el universalismo desliga la relación del pueblo con lo sagrado con los criterios de sangre y suelo hasta ahora determinantes en el asunto de la salvación, al considerar que en todo hombre y mujer hay una genealogía compartida y, con ella, también un Pecado Original transmitido de generación en generación, también retira al enemigo del «pueblo elegido», es decir, aquel que ha firmado un contrato con Yahvé pagado con la moneda de la fe, la categoría de «humano», ya que inmediatamente se sitúa frente a los que han sido hechos «a imagen y semejanza de Dios». El Otro inhumano es, en el momento mismo en que se ve reconocido, una «víctima propiciatoria» potencial.

Nick Land escribe: «El sacrificio es el movimiento de liberación violenta del servilismo, el colapso de la trascendencia». El sacrificio, añade Land en Sed de aniquilación: Georges Bataille y el nihilismo virulento (1992), es generador de lo sagrado en tanto que rentabiliza en la inmanencia el «colapso de la trascendencia», da un sentido a la pérdida en ese mismo cosmos solar donde todo es excedente, sobre todo una vida que camina a cada paso hacia la inevitable muerte.

En su exploración del «mecanismo sacrificial» que el «Poder-Religión» encubre de bellas e inescrutables palabras, Georges Bataille y René Girard acuden igualmente a la literatura, y no a la filosofía, en busca de referentes porque, como señala Land, «la literatura constituye una transgresión contra la trascendencia, el desgarro oscuro y profano de una herida sacrificial, permitiendo una comunicación más básica que la pseudocomunicación del discurso instrumental». Para Land, por lo tanto, «el corazón de la literatura es la muerte de Dios», es decir, «la transgresión definitiva» en que la humanidad se libera de sí misma y busca reintegrarse en la Naturaleza… Si el nuevo cosmos, encaminado al reinado de lo artificial, así se lo permite.

En su obra, Land expone la metafísica como un paisaje fantasmagórico: es «un extendido aparato sacerdotal de manipulación psicológica y poder subterráneo», una «red de ficciones sombrías». La Modernidad es una constatación, a través de su propio fracaso y de las tentativas imposibles por parir utopías, de que la razón no es capaz de hacerse cargo del ámbito metafísico antaño reservado al sacrificio. Su gestión del gasto es penosa, comparativamente, y por eso el retorno de la superstición es constante.

Dos modalidades de la vida en Occidente: la physis natural, en estado de naturaleza, y el nomos artificial, en estado de ciudadanía, donde la zoé se corresponde con un criterio cualitativo de existencia, y el bíos de ciudadanía sigue un criterio cualitativo. La diferencia entre bíos y zoé también es sacrificial, desde una perspectiva lingüística, según la cual la zoé se corresponde con la voz y el bíos con el lenguaje. El lenguaje, que cuenta el origen sacrificial de la sociedad a sus miembros, diferencia la zoé animal de la vegetal. En este sentido, merece la pena citar a Foucault: «Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente».

Land explica cómo «Bataille interpreta todo el desarrollo natural y cultural de la tierra como efectos secundarios de la evolución de la muerte, porque solo en la muerte la vida se convierte en un eco del sol, al darse cuenta de su destino inevitable: la pura pérdida». El surgimiento protestantismo con el inicio de la Reforma incoada en Wittenberg (Alemania), el 31 de octubre de 1517, cuando el monje agustino Martín Lutero publicó un documento conocido como las 95 tesis, es un hecho histórico insoslayable a la hora de entender la secularización. A partir de la Reforma todo Occidente se des-ritualiza, es decir, que se impone la ética capitalista del ahorro en vez de la condición aristocrática del gasto, elevando la acumulación por encima del derroche. A partir de entonces el excedente deja de imponer su lógica en la sociedad y a cambio prima la conservación que es fundamento de la burguesía.

Llegado este punto y siguiendo una vez más a Land, vale la pena citar in extenso a Bataille: «Acumulamos riqueza con vistas a un crecimiento continuo, pero en sociedades diferentes a la nuestra el principio que prevalecía era el contrario, el de malgastar o perder la riqueza, el regalarla o destruirla. La riqueza acumulada tiene el mismo sentido que el trabajo; por el contrario, la riqueza desperdiciada o destruida en el potlatch tribal tiene el sentido del juego. La riqueza acumulada no tiene más que un valor subordinado, pero la riqueza derrochada o destruida tiene, a ojos de quienes la derrochan o la destruyen, un valor soberano».

Land habla directamente de «otro sol», en alusión clara al Sol Negro invisible, que no es ese del que emana un «nutritivo resplandor», ya que a cambio es «más profundo, oscuro y contagioso». Al respecto es Bataille quien una vez más apunta un dato crucial: «Es el sol negro». Y Land añade: «Del sol de la maldición no recibimos iluminación, sino enfermedad, porque todo lo que derrocha en nosotros estamos destinados a derrocharlo a su vez». Concluye Land: «Las sensaciones que bebemos del sol negro nos afligen como una pasión ruinosa, entrevesando nuestros sentidos en un impulso hacia nuestro propio desperdicio». Para finalizar este inescrutable —si bien necesario— punto con una última cita de Bataille: «La enfermedad del ser vomita un sol negro babeante».

Otro importante estudioso del sacrificio, Walter Burkert, señala en su relevante estudio Homo Necans: interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos en la antigua Grecia (1972): «La vida domada sólo puede perdurar si la violencia del hombre, que no ha sido erradicada, encuentra su forma ritual». Además de integrar a los jóvenes en la comunidad y de justificar la obtención de héroes muertos en la guerra, la primera función del mito canalizado a través del rito de paso es acechar la vida cotidiana cohesionando la sociedad por medio del sacrificio. Añade en otro punto Burkert: «Con el progreso de la conciencia, las civilizaciones superiores exigen una gravedad absoluta, esto es, auténticos sacrificios humanos. Por eso la máxima expresión del Poder de Estado es la pena capital. Y ya se ha expuesto hasta qué punto la ejecución del delincuente, como fiesta pública, se correspondía a un ritual sacrificial».

Burkert considera la religión como una «danza de los espíritus»: el ritual sagrado como neurosis colectiva que busca expurgar la angustia, arrojarla al exterior, sobre la figura del Otro sacrificado. Para Burkert la religión debe sobrevivir varias generaciones y debe ser supraindividual, por lo que podemos afirmar, siguiendo a Girard, que la fuente de la religión es mimética, por cuanto se transmite en la imitación de los padres ejecutada por los hijos. Escribe Burkert: «Si la religión sobrevive a todas las comunidades no religiosas, en esto debe tener mucho que ver el ritual sacrificial».

Paradójicamente, con el cristianismo la idea de sacrificio conoció una segunda vida, completamente nueva, de un encumbramiento público sin precedentes, otorgándole una importancia fundamental no sólo en la estructura comunitaria, sino en la propia vida de los individuos que debían vivir cada instante de su vida con la muerte de Cristo presente. Escribe Burkert: «La base del cristianismo es un asesinato, la muerte inocente del hijo de Dios, como ya antes el pacto del Antiguo Testamento presupone el sacrificio casi consumado del hijo a manos de Abraham. En el corazón de la religión acecha, fascinante, la violencia sangrienta».

Por lo tanto, da igual que hablemos de un monoteísmo u otro, porque en la práctica todo universalismo manifiesta, a través de los hechos que es en la matanza sacrificial de los cuerpos impuros donde reside el epicentro de la actividad sagrada. Es así desde el origen, a menudo ejemplificado por medio de un relato de Caída, como señala acertadamente Burkert: «Con notable constancia, los mitos identifican el principio del hombre con un pecado original, con un crimen que suele tener el carácter de un acto cruento». Y, por supuesto, «la muerte del hijo de Dios es el sacrificio perfecto y único» que funda un nuevo orden religioso.

No debe extrañarnos, por lo tanto, que los fieles de estas religiones «desérticas» o, si se prefiere, «del Libro», como lo son el judaísmo y el mahometanismo, el catolicismo y el protestantismo, traten al hereje, al infiel, al adversario «satánico» como a un enemigo inhumano, sacrificable, alguien que, en términos jurídicos, ya ha sido condenado y que debe ser reeducado si no quiere morir. Los puritanos religiosos y los marxistas políticos son los últimos representantes que la Historia ha dado hasta el momento de este tipo de pensamiento instalados en el Poder a través de un Estado, como lo era la Unión Soviética o lo es todavía Estados Unidos de América. Así es como toda guerra se vuelve escatológica, sin que sus integrantes lleguen siquiera a sospecharlo, sobrepasando las circunstancias concretas: sea como pólemos, sea como agón, apenas si encubre la vieja lucha religiosa entre Bien y Mal, entre un sol visible y otro invisible.

Es normal que una sociedad sin mito y sin rito, carente de tragedia o de origen, acabe por matar a Dios. Dicha humanidad exangüe, que languidece por la superación evolutiva de sus mecanismos técnicos, no tardará en reunirse con la alteridad de la que busca distinguirse y de la que, a un mismo tiempo, parece derivarse: la Naturaleza, ya que no es posible un ser sin una divinidad que lo sustente, y el mero existir no vale como para separarnos del Reino Animal con convicción. En su obra maestra, esa temprana joya artesanal que es La Ruina de Kasch (1983), Roberto Calasso nos enseñó de una vez la naturaleza de lo sacrificial: «El sacrificio no sirve para expiar una culpa, como leemos en los manuales. El sacrificio es la culpa, la única culpa».

Con el sacrificio se transpone el asesinato en la lejana perspectiva de un suicidio, al decir de Calasso, y otro tanto ocurre con el criminal en nuestro moderno sistema judicial, sobre todo cuando se conserva el privilegio supremo del Estado: la pena de muerte. Escribe el italiano: «El sacrificio es una culpa que se elabora» ya que «en el origen encontramos el suicidio divino: la creación». El derroche solar, ese movimiento continuo del deseo, sigue su curso, hoy en manos de la técnica, de  forma que el progreso nos acerca a cada día al momento, me temo que no muy lejano en el horizonte, en el que una nueva religión emergerá del abismo; y esta vez la comunidad no será de hombres, sino de máquinas. A buen seguro el humano morirá en el altar sólo para que el transhumano pueda anclarse en un origen.