Del Estado y la represión. Por Guillermo Mas Arellano.

 Del Estado y la represión

Por Guillermo Mas Arellano

¿Por qué Sigmund Freud, primero, y René Girard, después, decidieron reinterpretar toda la estructura ritualística, de carácter eminentemente sacrificial, de las sociedades arcaicas, a través del mito de Edipo tal y como quedó fijado por, entre otros, el autor por antonomasia de la tragedia ática: Sófocles? Muy sencillo: porque su historia de linaje y expiación, de crimen y destino, condensa las claves universales de la existencia humana en el ámbito individual lo mismo que en el colectivo.

Para Gilles Deleuze y Félix Guattari Edipo es un «límite desplazado»; dicho en otras palabras: «es universal». Pero los autores de El Anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (1972) rápidamente corren a aclarar: «La equivocación radica en haber creído en la siguiente alternativa: o bien es un producto del sistema represión general-represión y entonces no es universal, o bien es universal y es posición de deseo. En verdad, es universal porque es el desplazamiento del límite que frecuenta todas las sociedades, lo representado desplazado que desfigura lo que todas las sociedades temen absolutamente como su más profundo negativo, a saber, los flujos decodificados del deseo».

El de Edipo es, por lo tanto, un mitologema que nos habla de «los flujos decodificados de deseo». Eso que Freud reducía a un problema sexual, a través de su dicotomía entre «pulsión de vida» y «pulsión de muerte», Eros y Thánatos respectivamente; y que, por su parte, René Girard corrige por medio de su teoría acerca de la mímesis, situando la violencia donde antes Freud había situado la sexualidad. Para Girard un ejemplo paradigmático, rastreable a partir de las fuentes bíblicas, de cómo funciona el deseo mimético, sería la actitud de Poncio Pilatos ante Cristo, por un lado, y la de Herodes ante Juan el Bautista, por otro: ambos querían salvar al «chivo expiatorio» de su papel como víctima propiciatoria, pero el poder de la «violencia unánime», encauzado por medio de la imitación, resulta demasiado poderoso como para que una conciencia individual se oponga a él.

Como reza la célebre máxima de Girard, «la humanidad es hija de lo religioso»; y por eso mismo un mitologema refulgente de sacralidad, como es el de Edipo, sigue deslumbrándonos en la eterna plenitud de su violencia convertida en espectáculo. En El Anti-Edipo, Deleuze y Guattari nos recuerdan: «El sistema de representación a nivel profundo tiene tres elementos: el representante reprimido, la represión reprimente y el representado desplazado».

La inscripción del deseo en la «máquina social» pasa por la represión, que en numerosas ocasiones se produce a través de la deuda: «Es posible que los códigos primitivos, en el mismo momento en que se ejercen con un máximo de vigilancia y de extensión sobre los flujos del deseo, encadenándoles en un sistema de la crueldad, guarden mucha más afinidad con las máquinas deseantes que la axiomática capitalista, que, sin embargo, libera flujos decodificados».

Este fragmento permite entender con meridiana claridad la decisiva influencia de El Anti-Edipo: Capitalismo y esquizofrenia (1972), escrito por Gilles Deleuze y Félix Guattari en 1972, sobre la obra tardía de Michel Foucault, nacido ahora cien años, y muerto prematuramente, a causa de una enfermedad de transmisión sexual, a la edad de 57 años. Tan solo tres años después, Foucault publicará un texto que quintaesencia su método historiográfico, Vigilar y Castigar (1975), donde trata de responder a la pregunta por el saber del cuerpo y, a partir de ahí, a las relaciones entre poder y saber, por las que acabará centrándose en el paso de la tortura al castigo y del encierro a la corrección en los siglos XVIII y XIX.

Tampoco es casualidad que Foucault trabajara en paralelo conceptos como «poder», «saber», «sexualidad» y «locura». Ya Deleuze y Guattari nos enseñaron que los «flujos capitalistas» corren paralelos de los «flujos esquizos», esto es, que la relación entre poder y locura es de afinidad lo mismo que de liminalidad. El encierro y la vigilancia, sobra decir, van de la mano de esa represión que el Estado ha aplicado desde el comienzo de su actividad a los excéntricos que se oponen a su actividad, empezando por artistas y pensadores.

Cuando los «flujos descodificados» generados por el deseo se vuelven contra el Estado se pone en marcha un tipo de maquinaria distinta: es la represión. Por eso Deleuze y Guattari escriben: «La esquizofrenia es el límite exterior del propio capitalismo o la terminación de su más profunda tendencia», pero «el capitalismo no funciona más que con la condición de inhibir esa tendencia o de rechazar y desplazar ese límite, sustituyéndolo por sus propios límites relativos inmanentes que no cesa de reproducir a una escala ampliada».

En otras palabras: lo que el capitalismo por un lado descodifica, por otro lo codifica, y la esquizofrenia sería algo así como un «exceso sobrante» que precisa ser reprimido; y llegado este punto se hace preciso destacar el papel que juega el Estado, en clara connivencia con el Mercado, a la hora de gestionar ese desborde: «El Estado está determinado a desempeñar un papel cada vez más importante en la regulación de los flujos axiomatizados, tanto con respecto a la producción y su planificación como a la economía y su monetización, a la plusvalía y su absorción (por el propio aparato del Estado)». Así pues, el Estado se destaca como actor fundamental en el dominio de la nueva clase dominante, la burguesía, que detenta el poder con una vocación claramente universalista.

En 1972, Deleuze y Guattari inician una exploración sobre el tránsito de un «Estado despótico» a formas más sutiles de dominación que Foucault completará en su trabajo de 1975. El «Estado despótico» es un origen apegado al territorio, abstracto y a la vez concreto, detenido y al mismo tiempo en movimiento, en tanto que mitología fundante: «sabemos que el mito siempre expresa un paso y una separación». La filosofía de Deleuze, como la historiografía de Foucault, limita en todo momento con la metafísica, buscando en cada ramificación de lo concreto el carácter universal de los fenómenos que estudian.

El punto de quiebre entre una forma del Estado y otra, señalan conjuntamente Deleuze en 1972 y Foucault en 1975, viene marcado por la obsesión organizativa: «El Estado era primero esta unidad abstracta que integraba subconjuntos que funcionaban separadamente; ahora está subordinado a un campo de fuerza cuyos flujos coordina y cuyas relaciones autónomas de dominación y subordinación expresa». Es curiosamente la gestión de lo concreto, la necesidad explícita de su ordenamiento, lo que llevó al Estado a volverse universal a través de un afán experimental, que busca crear nuevas formas a partir de la reinvención del origen, desterritorializando la mercancía, el dinero y la propiedad privada.

¿Qué significa este nuevo Estado? Es un significante que agota su sentido en el propio movimiento, una máquina movida por el deseo que transforma a la sociedad de la que a su vez es fruto. Escriben Deleuze y Guattari: «Deseo del Estado, la más fantástica máquina de represión todavía es deseo, sujeto que desea y objeto de deseo. Deseo: operación que siempre consiste en volver a insuflar el Urstaat original en el nuevo estado de cosas, en volverlo inmanente, en lo posible, al nuevo sistema, interior a éste». En este nuevo orden el Estado se interioriza, haciéndose concreto, al tiempo que se espiritualiza, siguiendo una ambición universal.

En solitario, Gilles Deleuze ya había explorado por su cuenta la noción de «diferencia», que opuso a la de «identidad» en su célebre texto Diferencia y repetición (1968). Para Deleuze, la afirmación latente en la diferencia, su carácter superador respecto de la identidad, es lo que origina una novedad como la del tipo Estado, a la vez «interiorizado» y «espiritualizado», surgido tras el ocaso del «Estado despótico». La repetición del Estado, aquí, es justamente lo que mueve la renovación del Estado, por medio de la diferencia, en lugar de su estancamiento en la identidad. Gracias al movimiento, al deseo que mueve la «máquina social», el Estado se engendra a sí mismo bajo una forma nueva.

Para Deleuze y Guattari, la «decodificación del deseo» no es, por supuesto, una novedad; en la Historia siempre existieron ese tipo de operaciones y, es más, siempre existirán. Lo novedoso es «la conjunción» entre «máquina social, deseante y técnica a la vez» que confluye en «un espacio que toma tiempo». Esto se explica perfectamente en El Anti-Edipo: «Por ello, el capitalismo y su corte no se definen simplemente por flujos descodificados, sino por la descodificación generalizada de los flujos, la nueva desterritorialización masiva, la conjunción de los flujos desterritorializados. La singularidad de esta conjunción dio la universalidad del capitalismo».

Ese Estado nuevo que se ancla, a la vez, en la «interiorización» y en la «espiritualización»… Una dicotomía, la del cuerpo sometido por el espíritu, que será central en la exploración de poder y saber realizada por Foucault. Para todos ellos, la «representación territorial lo ha previsto todo», incluso su propia muerte llegada desde fuera, que alumbrará un nuevo poder desterritorializado, basado en el deseo y su afán de movimiento, en un flujo de dinero, consecuencia de una cierta precisión técnica, que precisa de nuevas formas de organización. Escriben, para concluir, Deleuze y Guattari: «Es posible que, espiritual o temporal, tiránico o democrático, capitalista o socialista, no haya habido nunca más que un solo Estado».