El Mysterium Magnum de Jakob Böhme:
De la cábala al idealismo
Por Guillermo Mas Arellano
Breve resumen de la propuesta: Que la Gnosis es la Tradición occidental, por encima del cristianismo exotérico o el paganismo exotérico, se demuestra, como veremos aquí a través de la vida y la obra de Jakob Böhme (1575-1624), en el hecho probado de que toda la filosofía alemana, el misticismo apofático o la teosofía hermética provienen en realidad de una fuente gnóstica, ligada a la Cábala introducida por autores como Johannes Reuchlin (1455-1522) en ambientes protestantes.
Para más información, nuestra obra HIJOS DE LA SABIDURÍA -
Comenzaremos por una cita de Jakob Böhme: «La magia es la mejor teología, pues en ella se funda y se basa la fe verdadera». La actitud fundamental del hombre hacia la trascendencia se canaliza mediante la magia, no mediante la religión, y por eso el principal cometido de la religión en su papel domesticador de la sociedad será emplear nociones como la de “culpa” o “pecado” para condenar todo tipo de magia blanca que pueda suplir las carencias del dogma. Hoy el papel de la religión está en manos de un conglomerado científico-técnico que se arroga para sí la potestad de determinar las categorías mentales del individuo concreto y la sociedad en su conjunto.
Más adelante añade Böhme: «Es tonto quien injuria la magia, pues no la conoce y blasfema contra Dios y contra sí mismo, y es más un malabarista que un teólogo de entendimiento». Esos mismos trileros más centrados en la dialéctica o en la especulación que en la operatividad de las ideas se confunden entre sí desde el principio de los tiempos: sofistas, dogmáticos, inquisidores, librepensadores, intelectuales, tertulianos, su nomenclatura importa poco. Algunos teólogos, que son los padres de nuestros actuales «pensadores», se empeñaron en reducir toda noción mágica a letra muerta, un atrevimiento con funestas consecuencias para el conjunto de Occidente, que hoy por hoy yace muerto y casi enterrado.
Si la magia se remonta hasta esa actitud primigenia del hombre ante lo desconocido, podemos afirmar que los rastros constatables de su práctica encuentran un origen razonable en Egipto, lugar histórico a la par que mítico al que se remonta toda tradición esotérica moderna. Incluso la Cábala, una forma de magia codificada por el español Moisés de León en su Zohar (finales del siglo XIII) o «Libro del Esplendor», bebe de las escasas fuentes egipcias que se transmitieron de generación en generación de forma secreta, por parte de una pequeña minoría de iniciados.
En la Cábala, sobre todo a partir del Libro del Esplendor (Zohar), obra del rabino Moisés de León, aparece un concepto puramente gnóstico: es la noción de Sin Fin (Ein sof), que a duras penas podría traducirse como lo Absoluto, la Inteligencia Divina, lo inefable, el no-Ser, eso que Jacob Böhme denominó «Ungrund». El Infinito, por lo tanto, no tiene principios o finales; y un concepto tan sumamente duro de roer para una forma de pensar anclada en los paradigmas convencionales de la Modernidad, esa nada creadora (Belimáh o Ayin) que equivale al Deus aebsconditus del apofatismo cristiano. El Ojo que ve lo escondido, ese «tercer ojo» imaginativo o intuitivo de los místicos, es el que habilita mirada a ese no-Ser de lo que emana todo lo vivo, esa unidad que engendra a la multiplicidad por medio de un huevo cómico. Y eso es posible gracias a un principio supremo que concilia Ser y no-Ser, al decir de Hamlet, en una misma dimensión de la divinidad: el Uno.
Resulta llamativo comprobar cómo la mayor parte de la filosofía moderna ha pasado por alto el valor de la Sabiduría en tanto que atributo divino. Al desgajarse de la teología, la filosofía dejó de lado el adjetivo «sapiencial» en el sentido dado por las culturas tradicionales: mediador entre el Cielo y la Tierra. Hemos dejado de creer en la existencia de la divinidad y, como parte de ese trágico acto de transgresión, por medio del despotismo voluntarista («hybris»), hemos cometido un deicidio sin saberlo. El resultado está a la vista: no hay posibilidad abierta a la imaginación de que el Logos opere en nuestra vida. Descartando el fin, hemos acabado calcinando el medio. La imaginación ha caído en el entretenimiento, el conocimiento ha sido subsumido bajo un mar de información, la intuición es despreciada por un criterio estrictamente racionalista, y el utilitarismo ha convertido todo atisbo de compasión en algo inútil. Hoy más que nunca necesitamos tener ante nosotros la idea del Hombre Primordial (Adam Kadmon), de nuestra verdadera condición angélica, para salir de este laberinto que es la Modernidad.
El hilo de la verdad es el intermediario entre los dioses y los hombres. En la literatura sagrada, los ángeles son una encarnación de la Sabiduría, algo así como una figura «daimónica» positiva, que representa el Mundus Imaginalis: ellos se vuelven inmanentes para guiar a los hombres en el cumplimiento de la tarea trascendente. El «daimon» hace de Abraham un héroe, igual que ocurrirá con Enoch o con Jacob: en la duda, en la revelación, en la lucha, la persona se eleva hasta devenir heroica. Esa es la huella dejada a la posteridad por el judaísmo visionario, tan lejano al judaísmo legalista de los rabinos. Palabra re-convertida en vida, donde el Verbo divino, que cabalga la inmensidad del Logos, se hace carne de forma concreta a través de la figura de los ungidos. Así es como los hombres se elevan hasta restaurar su condición caída: convirtiéndose en vástagos de la Sabiduría vuelven a ser hijos de lo divino.
Según su autoconciencia los cabalistas se percibían a sí mismos, tal y como recoge Gershom Scholem, como «receptores de una manifestación del profeta Elías, el portador de los mensajes divinos a través de todas las generaciones». El profeta Elías, no lo olvidemos, ascendió a la visión de Dios en vida, que es, precisamente, el objetivo máximo al que puede aspirar cualquier iluminado. Que la infinita luz de lo divino penetre en la limitada presencia de lo mortal es, en términos lógicos, un contrasentido, que, a pesar de ello, está en la base de toda aproximación heterodoxa, algunos dirían que incluso herética, al fenómeno de lo numinoso. Es lo que nos permite atisbar la Sabiduría: cómo, a través de las palabras, los hombres pueden tejer un vestido para la divinidad, para el Logos, haciendo real, por medio del amor y a través de ilimitadas combinaciones, esos ropajes del Verbo, no para agotar lo sacro en las palabras, sino para sacralizar la materia a través de ellas.
Hasta en tres ocasiones la Biblia refiere la conversión de Pablo de Tarso al cristianismo dentro los Hechos de los Apóstoles y, con ello, a la reinvención de la figura de Jesús como «Christos», como «mashiakh», como «ungido» en tanto que Hijo de Dios y Señor él mismo. Hasta ese momento Saulo de Tarso era poco más que un fanático anticristiano que, en su jornada habitual, se dedicaba a fabricar tiendas de campaña; un hombre notablemente instruido que hoy encuadraríamos en la clase media-alta, de vida acomodada, hasta que un día cualquiera, en pleno mediodía, escuchó una penetrante voz, que él achacó a Jesús, hablarle desde ninguna parte. En ese momento Saulo se encontraba camino de Damasco, lugar al que se dirigía para cazar cristianos, cuando tuvo lugar una imagen posteriormente pervertida a través de la iconografía, puesto que no iba a caballo cuando obtuvo su iluminación. Contempló «una luz que venía del cielo más resplandeciente que el sol» mientras avanzaba en su camino. Se trataba una suerte de segundo sol, o Sol Negro, como se ha señalado posteriormente. Entonces su vista se cegó durante un total de tres días, hasta que el visionario cristiano Ananías le sanara la vista. Y fue justo en ese instante que Saulo, ya reconvertido en Pablo, comenzó a ver de una forma completamente distinta. Según los testigos, algo se apoderó de él, un impacto que nosotros, atravesando el tiempo, podemos definir como un trance místico, un éxtasis del espíritu visible a través del cuerpo.
En el Antiguo Testamento leemos que «cuando Moisés entraba en el tabernáculo, la columna de nube descendía y se ponía a la puerta del tabernáculo, y Jehová hablaba con Moisés. Y viendo todo el pueblo la columna de nube que estaba a la puerta del tabernáculo, se levantaba cada uno a la puerta de su tienda y adoraba. Y hablaba Jehová a Moisés cara a cara, como habla cualquiera a su compañero» (Éxodo 33:9-11). Desde el comienzo del drama cósmico, Yahvé habla a los iluminados «frente a frente», que diríamos, casi de igual a igual, y por eso son hombres como Moisés o Pablo los que han gestado los grandes cambios religiosos, afectando con sus proclamas a miles de millones de personas, la mayoría de ellas nacidas varios siglos después de la muerte de estos «ungidos». Y todo porque, según ellos, recibieron un mensaje procedente de otra parte, de algo inhumano, un legado de lo divino que sólo ellos podían hacer realidad y que los demás debían obedecer sin atreverse a dudar.
Si tuviera que trazar una semejanza con alguien del siglo XX, serían tipos como Timothy Leary o Andrija Puharich quienes me vendrían a la mente; y si tuviera que buscar a una figura del pasado, sin duda pensaría en Jakob Böhme, un humilde zapatero, reconvertido en sabio y filósofo iluminado, que introdujo muy claramente a Sophia como «cuarta parte» de la «cuaternidad» cristiana antes sólo compuesta por una Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu. Con él y sus numerosos discípulos, casi todos ellos llegados directamente del posterior idealismo alemán, nacieron también el rosacrucismo del siglo XVII, la teosofía contemporánea y una forma distinta de comprender el cristianismo esotérico que transforma completamente lo soñado por Pico della Mirándola, Giordano Bruno y tantos otros antes que él. Solo que Böhme, a diferencia de sus predecesores, no llegó a su conocimiento a través de la vasta erudición y el arduo estudio, puesto que era casi un analfabeto. Así que la «Gnosis» tuvo que llegarle por otra vía: le fue revelada. ¿Por quién? ¿Cómo? ¿Por qué?
En los siglos XVII y XVIII, la teosofía cristiana nació como una suerte de vía intermedia entre Reforma y Contrarreforma, una continuación del Renacimiento florentino y de la Cábala praguense por otros medios. Böhme fue zapatero de Görlitz, en Lusacia, un lugar caracterizado por la práctica mágica entre ciertos grupos sociales, a pesar de que su geografía se ubicaba dentro de la intolerante actitud reformista. El alcalde de Görlitz en la época de Böhme, llamado Bartolomäus Scultetus, era un célebre astrónomo amigo de un prestigioso maestro cabalista, Rabino Loew ben Bezalel, llamado el «Maharal de Praga», que durante casi el total de su vida ejerció su magisterio como consagrado talmudista en la ciudad del Gólem que más tarde poblaría las pesadillas de Gustav Meyrink, Leo Perutz y Franz Kafka. No es casualidad que fuera en este mismo entorno donde el zapatero Böhme, que compartía oficio con Enoc, el célebre padre del «idioma enoquiano» derivado del contacto directo con «ángeles caídos», desarrollara una actualización de la doctrina cristiana donde la Sabiduría, esa versión pagana de la Shekhina, encarna un papel esencial en el drama cósmico: la mediación entre el Padre y sus hijos.
En aquella época las corrientes místicas y heterodoxas de Johannes Tauler, Maestro Eckhart, Heinrich Seuse e incluso Angelus Silesius despertaban cierto interés dentro de los grupos más heterodoxos de la fe luterana. Por su parte, Johannes Huser, primer editor de Paracelso, mantenía correspondencia con Conrad Scheer y Abraham Behem, los médicos de Görlitz, además de con el propio alcalde Scultetus, todos ellos firmes partidarios de la sanación paracelsiana. Estos personajes se hallaban en sintonía con la heterodoxia de Valentin Weigel, místico alemán y pastor luterano de Sajonia que abogaba por potenciar el aspecto más «espiritual» de la religión, llegando a defender posturas como la Inmaculada Concepción que se alejaban de la doctrina oficial de su credo. Otro importante cabalista que destacó en el círculo de Böhme fue el doctor Balthasar Walther, instruido en la Cábala, admirador de Paracelso y pertinaz viajero que, entre 1597 y 1599 Walther viajó a África y Tierra Santa para profundizar en su conocimiento mágico y religioso.
En 1612 Walther, que era bien conocido entre los círculos paracelsianos de Görlitz, se convirtió en amigo íntimo de Böhme, con el que estudió de forma intensa, a lo largo de varios meses, en el año 1619. Juntos solían pasear por las afueras de la localidad deteniéndose a observar la vegetación a cada instante. Es normal que Böhme, quien desde niño se había caracterizado por tener una extraña conexión con hechos excepcionales, como encontrar un tesoro en una cueva o que un misterioso desconocido le profetizara grandes hallazgos intelectuales, fascinara a este círculo de paracelsianos convencidos: su obra es en muchos sentidos superior a la de cualquier otro pensador con el que se le quiera comparar, incluso el propio Paracelso o Tauler, por cuanto influyó desde un punto de vista filosófico y hasta teológico en muchos otros: Novalis, William Blake, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling o Georg Wilhelm Friedrich Hegel, por citar sólo algunos nombres, eran admiradores confesos de su obra. ¿Y cómo es que un zapatero pudo inventar la teosofía europea y la filosofía alemana sin necesidad de instrucción? Como ya hemos dicho, por sus dotes visionarias.
De hecho, no se puede entender el romanticismo alemán sin comprender la lectura que hicieron autores como Fichte, Hegel, Schelling o Franz von Baader de autores como Swedenborg, Eckhart o el propio Böhme. Ellos convertirían el Ungrund de Böhme en lo Absoluto de Schelling; y toda la filosofía alemana sería incomprensible sin la Cábala. En su célebre y controvertido libro De la Cábala al Progresismo (1970), el sacerdote argentino Julio Meinvielle indica: «Al hacer la Cábala su entrada oficial en el Renacimiento tuvo la virtud de cabalizar el pensamiento cristiano. Esta acción se verificó por dos caminos: el de la influencia directa, que se señaló de un modo típico y singular en algunos grandes pensadores, como Boehme, Spinoza y Leibniz; y por una influencia indirecta, que tuvo como efecto propio ablandar y relajar las grandes tesis de la filosofía tradicional y dar origen a una filosofía más o menos irenista».
Asimismo, Meinvielle señala a otros tantos autores esotéricos, puramente gnósticos, cuando no abiertamente cabalistas, según los términos de este sacerdote argentino, que habrían filtrado sus doctrinas en las principales corrientes de la filosofía moderna: Nicolás de Cusa (1401-1464), Giordano Bruno (1545-1600), Sebastián Franck (1499-1542), Valentin Weigel (1533-1588), Gaspar Schwenckfeld (1489-1561) y por supuesto Böhme. Más moderado, el académico alemán Ernst Benz apunta en Mística y Romanticismo. Las fuentes místicas del Romanticismo alemán (1963) la importancia de la lectura hecha por Franz von Baader de la mística del Maestro Eckhart a la hora de configurar el Romanticismo alemán. Su principal discípulo, Franz Pfeiffer, que publicó por vez primera los escritos alemanes del Maestro Eckhart siguiendo una propuesta de Franz von Baader, escribió en 1854: «Los místicos alemanes son los patriarcas (Erzväter) de la especulación alemana. Representan los orígenes de una filosofía alemana independiente. En definitiva, los principios sobre los que se construyeron sistemas que se hicieron famosos cinco siglos después, se encuentran en ellos no sólo en germen, sino en parte ya en su totalidad». La continuidad entre la mística alemana de la Edad Media y la filosofía idealista alemana vendría dada por Heinrich Maier, que redescubrió la línea de comunicación directa que lleva del Maestro Eckhart a Fichte, Schelling y Hegel.
A lo largo de toda su vida, Böhme no fue otra cosa que un zapatero, oficio en el que esotéricamente se unen el Cielo y la Tierra. En lo personal fue un hombre discreto y de complexión débil, que no aprendió otra lengua que la materna, el alemán, con cuatro hijos a cuestas y nula instrucción, que despreció profundamente a esa «casa de putas» que, según él, es la Academia en general y la Universidad en particular. Cargado de orgullo escribe: «Yo no he leído más que un libro, en mi propio libro, en mí mismo». En el año 1600, mientras estaba sentado trabajando, una luz se proyectó sobre su espalda, proveniente de la puerta de la zapatería, provocando extraños reflejos sobre una vasija de estaño, trasladando al zapatero «al más interior fundamento de la misteriosa naturaleza». A lo largo de una semana, Böhme permaneció en estado de recogimiento, sumido en un trance mudo, asistiendo a la revelación del «Alma del Mundo» en todo su esplendor y, con él, la propia esencia de la divinidad.
Con Böhme, la teosofía se enfrenta a la teología igual que la alquimia se opone diametralmente a la escolástica. En sus propias palabras, «Vi y conocí toda la esencia en el mal y el bien cómo uno surgió de otro. Vi el Gran Misterio como un gran sin-fondo». Y llamó a ese Vacío primigenio «Ungrund». Añade: «Dios solo es el Todo y el gran Sin-Fondo que hay por todas partes». Y concluye: «La oscuridad es una revelación de la luz». Una década exacta después de esta crucial iluminación, que tuvo no pocos precedentes en la infancia campestre de Böhme, el padre de la teosofía europea recibió una experiencia mística aún más intensa. En ese momento comprende la importancia esencial de la filosofía, la disciplina consagrada al Amor de Sophia, por cuanto ésta es la voluntad del Sin-Fondo hecha palabra. Si hacer ciencia consiste en observar e interpretar con genio lo que está a la vista, no cabe duda de que la ciencia moderna se ha limitado al ámbito de lo fenoménico, mientras que la ciencia tradicional busca aquello que se esconde detrás de los fenómenos, la voluntad divina, el alma de las cosas, ese rastro de espíritu que mora en todo lo creado.
Aquello que Böhme reconoce al dictado, por medio de la iluminación y no del estudio, es toda una teogonía surgida al principio de los tiempos. Böhme, que ve con una mirada más amplia que aquella que conceden los ojos exteriores del ser, contempla cómo el Vacío se parió a sí mismo, de forma que en cada retazo del Todo, en cada elemento creado: la sombra de Nada es evidente para quien sabe mirar. Al poner este conocimiento en palabras, Böhme se ve obligado a reinventar completamente la única lengua que conoce, el alemán, en su necesidad de exhalar misterio por medio de la palabra escrita, tratando de entender el Gran Misterio y su necesidad de crear el Todo de la Nada a través de la Palabra. Su propia voluntad de entender la Voluntad divina, ese fondo misterioso que late en todas las cosas, le lleva a especular sobre el Misterio por un lenguaje que, sin dejar de ser poético, traza conceptos para poder aprehender las cosas. Siguiendo la lógica del «ouroboros», la filosofía de Böhme se propone aceptar la contradicción, incluso la autodestrucción creadora, como zona cero de lo Real.
Cuando, en siglos posteriores, veamos el exilio voluntario de distintos filósofos de habla germana, tales como Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein o Martin Heidegger, en todos ellos, que necesariamente crearon un lenguaje propio para entender el «Alma del Mundo», reconoceremos un eco de la vida y sobre todo la obra de Böhme, ese incansable interrogador del «Dios-Voluntad», que entiende la divinidad de una manera abiertamente herética: «Dios como Nada» y «Nada como Dios». En 1612, tras la edición puramente clandestina de su primer libro, Aurora, sin el permiso del autor, a Böhme se le prohibirá seguir escribiendo más libros. A lo largo de 10 años, Böhme seguirá meditando de forma ágrafa acerca de su revelación, sin más lectura que la obra de Paracelso y la traducción de las Sagradas Escrituras. Gracias a estas influencias y a sus propias experiencias como paseante bucólico, Böhme, ese hombre huraño y de personalidad fuertemente melancólica, profundizará en su propia Teoría del Todo, capaz de revelar lo oculto a través de lo concreto.
Böhme argumenta que, si hay un alma oculta en el cuerpo, también resulta lógico pensar en una correspondencia entre micro y macrocosmos, es decir, un Alma del Mundo: «Dios ha hecho todas las cosas de la nada, y esa nada es él mismo». El Gran Misterio, que late detrás de la realidad aparente, no se va a resolver dialécticamente, por eso el lenguaje de la teosofía es «especulativo» y no meramente descriptivo. Se emplea el símbolo o la metáfora, con fines que no son estrictamente literarios, para conocer. Lo Uno, que diríamos, debe ser reconocido a partir de su reflejo en lo concreto: la Nada se deduce por la observación del Todo. Para alcanzar a Dios, lo inefable (incluso lo incognoscible, a pesar de que está expuesto en todo lo creado), hay que buscar en el mundo de lo invisible, de la Nada como fundamento de la realidad; se trata de un Dios negativo, a la manera de Dionisio Areopagita o incluso Nicolás de Cusa, otros «místicos de la filosofía» como él, donde la oscuridad es generada por la luz para poder revelarse, igual que el mal se manifiesta para que podamos conocer el bien.
Lo Uno carece de Principio ni Lugar ni Espacio porque se engendra a sí mismo en la Eternidad; y su revelación se produce, como señala Böhme, a través de la Sabiduría. Dios es Voluntad, Dios es Nada eterna: no hay otra cosa fuera de Él, ni diferente de Él, como demuestra el fracaso de su Amor, incapaz de encontrar Otro al que entregarse. Nada queda fuera de su propio deseo, de su Voluntad ciega. La Voluntad divina, del todo incomprensible, no es otra cosa que deseo inagotable de Voluntad, un ciclo de retroalimentación que no cesa de crear y de destruir para buscar ese Otro imposible. Según esta cosmovisión, cercana en más de un punto a la del islam, Dios es el infierno y la ira y el odio y el mal tanto como la luz y la salvación, pero señala Böhme: «Se llama Dios sólo en virtud de su amor y no de la oscuridad ni del mundo exterior». El Bien y el Mal se funden en el drama cósmico urdido por el Gran Misterio, puesto que ambos son inextricables consecuencias de la Palabra Divina.
Böhme retoma el pensamiento occidental allí donde lo había dejado Heráclito, esto es, en la tensa dialéctica entre movimiento y quietud, entre expansión y repliegue, un instante de repetición presente en todo lo animado. De esta forma Böhme adapta para el monoteísmo cristiano la filosofía de la Naturaleza de los presocráticos, pasada por las teorías puramente herméticas de Paracelso. Por primera vez en siglos, un pensador occidental de fuste, como es Böhme, ve en la Naturaleza, como parte de un panteísmo místico, una puerta de acceso a la beatitud; o, si se prefiere, en el Infierno la escalera que conduce hasta el Cielo, a la manera de su contemporáneo John Milton. Esa «divinización del Mal» que antes sólo prefiguró su más claro predecesor, Maestro Eckhart, con el que Böhme no puede medirse en términos poéticos, pero al que sin duda supera sobradamente en lo referido a la articulación filosófica (y que en su siglo compartieron Angelus Silesius y Juan de la Cruz desde sus parámetros particulares), tiene a su vez fuertes resonancias con la teología musulmana, para la que Allah es tanto el fundamento de lo misericordioso como de lo terrible.
Tampoco resulta casual que el «Ungrund» de Böhme recuerde al «Ein Sof» de la Cábala: es obvio que la presencia indirecta de Rabino Loew ben Bezalel, padre del Gólem, en los círculos intelectuales más próximos al zapatero acabaron permeando en la comprensión del «Ánima Mundi» que aparece en obras como el Mysterium Magnum (1623), cuyos primeros siete capítulos resumen a la perfección la obra del alemán. Escribe Böhme: «Incluso en el más pequeño círculo que elijas, allí se da entero el nacimiento de Dios de una manera completa, continua e imparable. No hay más que un corazón, una esencia, una voluntad, un Dios que es todo en todo». Para Böhme, Dios nos necesita a nosotros tanto como nosotros a Él, puesto que sólo el hombre puede sacar a la divinidad de su círculo vicioso de auto-amor. La recuperación del hombre adánico, de ese «Adam Kadmon» cabalístico, es, según esta concepción, la vía más plena para la ascensión espiritual del hombre a través del conocimiento divino.
Ese sendero místico de la «Gnosis» que defiende Böhme, más guiado por la intuición que por la fe o la razón, un camino reservado a los hijos de Sophia, es el de un conocimiento arduo pero fundado en la Verdad: «Dirige tus pasos allá donde el camino es más duro; toma sobre ti lo que el mundo rechaza; haz lo que el mundo no hace. Marcha contrariamente al mundo en todas las cosas. Así llegarás por el camino más corto hasta Dios». Frente al dogma, Böhme hace de la Nada punto de unión entre el Cielo y la Tierra, restaura el nexo roto entre lo inmanente y lo trascendente, encuentra la raíz del hombre en el Cosmos y la fuente del Cosmos en el hombre, destacándose como un pensador insoslayable para eso que Joachim De Fiore llamó «Edad del Espíritu». Con su obra el gnosticismo adquiere una segunda vida en Occidente: «Por eso saldrá antes una aurora en la que se pueda elegir o notar el día; quien quiera dormir que siga durmiendo y quien quiera velar que aderece su lámpara y siga velando»
Para los discípulos del gnóstico Valentín, Sophia es el Principio Femenino que emite una sustancia sobre la que el Principio Masculino moldea una forma: otra sizigia compuesta por Sol y Luna, Helios y Selene. Al verse alejada de lo Uno, el «Propator», Sophia caerá presa de la tristeza, un sentimiento que el Artesano usará como base para la forja de nuestro Cosmos. Tanto Cristo como el Espíritu serían los últimos eones, entendidos como un momento de regreso al origen situado fuera del tiempo, emanados del Uno para redimir a Sophia de su tristeza. Con la redención de Sophia llega el descubrimiento del «pneuma», de la luz, a sus vástagos, los «pneumáticos», para elevarlos por encima de su ceguera innata. Y, de esta forma, es como de la última emanación del «pléroma» engendró a Ialdabaoth, un Demiurgo que a su vez alumbró este mundo corrupto.
El «pléroma», la plenitud, es por completo opuesta al «kenoma», el vacío, en tanto que uno se corresponde con un plano elevado de lo real y lo otro con un plano de materia degradada. Al caer en el «kenoma», Sophia necesita reintegrarse en el «pléroma». Los siete arcontes (Ia, Astafios, Adonai, Ailoaios, Horaios, Sabaoth y Ialdabaoth) son celosos guardianes del engaño, encargados de que el cosmos o reino de Saturno, que es el de la materia degradada, sea confundido con el hipercosmos o la totalidad de lo existente, ignorando así una realidad superior de signo eminentemente espiritual. La idea de que el Logos entendido como Palabra e Intelecto divino y la Sabiduría encarnada por la Sofía de los gnósticos son más o menos equivalentes aparece por primera vez en la obra de Filón de Alejandría. La Sabiduría es, al igual que el Logos, su hermano, una servidora de Dios. El primero en utilizar la Sabiduría encarnada en Sophia como equivalente del Logos es Orígenes de Alejandría.
La «hypostasis» es la «persona», las emanaciones divinas que, habitualmente en forma de tríada, surgen a partir de lo Uno. Una vez más, es Filón de Alejandría el que identifica la «jojmá» o «hokmah» entendida como Palabra sagrada derivada de los textos bíblicos, con la Sabiduría encarnada por la Sophia gnóstica o la Shekhinah cabalística. Si aceptamos la existencia del séptimo arconte, correspondiente al planeta Saturno, como Demiurgo reinante sobre el «kenoma», también debemos reconocer que la Sabiduría apareció antes de la Creación del mundo, en tanto que una de las primeras y fundamentales emanaciones o hipóstasis de lo Uno, además de componente fundamental de la tríada que también compone el Logos. No en vano Simón el Mago popularizó la idea de que, al decir aquello de «Hagamos al hombre a nuestra imagen» (Génesis 1:26), el Creador está involucrando a otras entidades, evidentemente derivadas de él, en el acto de la Creación. Y nosotros pensamos que, de ser así, la Sabiduría estaba entre ellos.
Si lo Uno es representado a través de un concepto inefable como el de «Deus absconditus», una divinidad que, en la línea de Proclo, Dionisio Areopagita, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Maestro Eckhart o Jakob Böhme, sólo puede ser conocida a través de una teología negativa, la así llamada «mística apofática» del silencio y el vaciamiento, se hace necesario reconocer que deben existir un Logos y una Sabiduría, un «Noûs» y una «Alétheia», a través de los cuales los hombres puedan ascender de vuelta hacia el plano de lo divino, reintegrándose así en el «pléroma» del que fueron expulsados. La tríada se completa a través del «Mundus Imaginalis», el plano intermedio o espiritual de la realidad, gracias al cual sacralidad y mundo, alma y cuerpo, vuelven a encontrarse en un plano de la realidad superior.
