Política del deseo. Por Guillermo Mas Arellano

Política del deseo

Por Guillermo Mas Arellano

Para Georges Bataille lo sexual es lo violento, lo terrible, cuyo opuesto dialéctico descansa en el aburrimiento, cadalso irremediable del deseo. Tanto el aburrimiento como la depresión frecuentan al trabajador de nuestros días, respuesta inmunológica contra ese fetiche de la voluntad que es el Capital. Lo deseable y lo realizable fuerza, antes que nada, a deprimirnos por no ser lo suficientemente buenos; tal es la eterna insatisfacción del consumidor, que sólo encuentra esa alternativa a la farmacología y el psicologismo.

Vanguardistas y revolucionarios, intoxicados por igual de melancolía, son la impotencia encarnada, lo menos subversivo que quepa imaginar, en tanto que todos sus esfuerzos constituyen, en el mejor de los casos, un simulacro subvencionado de revolución. El ritual onanista, pleno en repeticiones, de todo aquel que hoy se proclama como “anti-Sistema”, supone la mayor evidencia de lo fácil que es para el Sistema asimilar a sus supuestos disidentes. Contra esa asimilación constante por parte del Capital sólo cabe la radicalidad. Escribe Bataille: «Ser radical significa tomar las cosas por la raíz; y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo».

El Capital, de la mano del Espectáculo, ha terminado por certificar la aniquilación de lo sensual en nombre de lo ideal, martirio del cuerpo que se realiza por hipnosis de la imagen, en el delirio inconsciente de la imago. El cuerpo es fragmentado y destrozado, aplastado en el trabajo o en el gimnasio, reducido a la categoría de un mero vehículo, fetichismo del significado que no teme mutilar el soporte físico del concepto, mercantilización de la corporeidad donde la carne es expuesta para su consumo en el Mercado, ese lugar terrible en el que confluyen todos los cuerpos para su exposición productiva.

Una vida falsa, simulada, va de la mano de un cuerpo también falseado, desecho en nombre de la teleología suprema, esa que supera el fracaso de las anteriores ideologías y de los distintos credos religiosos dominando una era posthistórica: el consumo. Los sujetos posthistóricos somos cuerpos consumidos que confunden amar con consumir otros cuerpos. La ceguera ante la singularidad de la otredad acaba provocando la incapacidad para el auto-reconocimiento: extinción de la subjetividad en un receptáculo hueco, una cáscara embotada que resulta indistinguible, en su apariencia y sobre todo en su esencia, de las demás fundas vacías con las que comparte condición.

Quizás el mayor acierto de Guy Debord a la hora de describir la «sociedad del espectáculo» en su  conocido texto de 1967 es la manifiesta pericia a la hora de señalar el grave crimen contra el sentir que la cultura de la visualidad acaba provocando en nosotros, disolviendo en los hacedores y receptores de imágenes que somos el sentimiento en la acción de ver. Porque no estamos capacitados para percibir las imágenes ni intelectual ni sobre todo emotivamente. También ellas son simples objetos de consumo que vemos sin llegar a conocer.

Nuestro deseo se agota en el fetichismo de la imagen, donde también los cuerpos acaban formando parte de un tráfico visual en dos dimensiones. Incluso películas como Starship Troopers (1997), de Paul Verhoeven, o El Club de la Lucha (1999), de David Fincher, que pretendían denunciar, en clave irónica, la homogeneización culturista de los cuerpos en el contexto de una cultura, la del Capital, consagrada al deporte y al trabajo, a la manera del Tercer Reich, acaban siendo tomadas literalmente por una ideología reaccionaria, como es la de los occidentales identitarios, que idolatra el culto castrense a la disciplina y el orden.

Si Platón y Aristóteles distinguían lo natural de lo artificial para, de paso, situar lo primero por encima de lo segundo en la escala de valores, nosotros vivimos en la inversión perversa de esa cosmovisión, una civilización, como es la moderna, que se encamina al sacrificio de lo natural en nombre de lo artificial; y, es más, que ya lo practica en numerosos ámbitos, como el de la estética y, gracias al desarrollo de la Inteligencia Artificial, también en la imagen, y muy pronto en los afectos.

La tecnocracia es ya efectiva porque los medios de producción del Capital, el culmen de la metodología técnica iniciada en el siglo XVIII, se han impuesto a lo largo del mundo sin necesidad de ampararse en una ideología. En consecuencia, la técnica ha logrado subyugar por igual a bíos y a zoé, absorbiendo vida política lo mismo que vida natural. Cualquier liberación de esta «vida dañada», como la llamaba Theodor W. Adorno, en la que actualmente penamos, pasa por el cuerpo natural y su necesaria reparación hasta llegar a limpiar el soporte comunitario, espiritual, que pesa sobre cada carne individual.

Si el deseo es una representación constante que se enmascara en sucesivos objetos, el Capital ha logrado acaparar todos los deseos concretos sin necesidad de articular su propio deseo de expansión: ese es, antes que ningún otro, su gran trabajo. En este contexto, la novedad de un cuerpo que no esté alienado por el trabajo o por el consumo sólo es posible a través de lo que Gilles Deleuze denominó como repetición. El francés distinguía dos tipos de repeticiones en su obra Diferencia y Repetición (1968): «Existe una gran diferencia entre las dos repeticiones, la material y la espiritual» por cuanto «una es repetición de instantes o de elementos sucesivos independientes; la otra, una repetición del Todo, en diversos niveles coexistentes».

Más adelante Deleuze puntualiza en el mismo texto: «De estas dos representaciones, ni la una ni la otra son, estrictamente hablando, representables. Pues la repetición material se deshace a medida que se hace, y sólo está representada por la síntesis activa que proyecta sus elementos en un espacio de cálculo y conservación; pero al mismo tiempo, esta repetición, convertida en objeto de representación, se halla subordinada a la identidad de los elementos o a la semejanza de los casos conservados y adicionados. Y la repetición espiritual se elabora en el ser en sí del pasado, en tanto que la representación no alcanza y no atañe más que a presentes en la síntesis activa, subordinando entonces toda repetición tanto a la identidad del actual presente en la reflexión como a la semejanza del antiguo en la reproducción».

Horror vacui: cuanto más accesible es algo, menos significado tiene, representación sin contenido espiritual en la que la esencia, lo sustancial de cada ente, se desgasta por el excesivo tráfico de la presencia. Donde la Religión imponía la prohibición del sexo, la ocultación abrumada de su naturaleza desbordante y, a la postre, terrible, el Capital, sobre todo a partir de 1968, favorece su consagración, la práctica constante de la sexualidad, que cuando no es posible en la carne tiene lugar igualmente a través de la idea, floreciendo en las pantallas, nuevas máquinas del deseo que permiten visualizar lo que antaño resultaba invisible, en tanto que tabú, como espectáculo supremo de la liberalización: la pornografía.

La transgresión filmada, cuya retransmisión potencial es infinita gracias a la variedad de dispositivos existentes para su reproducción, no disminuye la transgresión inherente al sexo, si acaso la banaliza al hacer de lo sagrado algo mundano, lo que termina siendo doblemente repugnante para cualquier espíritu mínimamente sano; y cuando la condición insana es la norma, los dispositivos terapéuticos del Poder soberano extienden la mistificación del yo, a modo de consuelo, como procedimiento de reparación de los juguetes rotos que deben ser devueltos a la rueda de producción, aunque sea en calidad de reses dopadas.

La tecnocracia favorece la despolitización, esto es, el rechazo radical de toda actividad política de parte de los ciudadanos; de esta manera, el viejo sueño de Thomas Hobbes se ve hecho realidad: el Leviatán, entendido como expresión bíblica del actual Estado soberano, acapara toda la actividad política de la sociedad en su seno. Naturalmente, la anulación del nexo natural comunitario se salda con la afirmación práctica de la estatolatría. Antes de la zoé ciudadana, en el bíos natural, no habría necesidad de política… Como tampoco de Ley, en vista de la deriva moderna, cuando la artificiosidad humana se ve sumida, sin apenas apercibirse de ello y siempre por medio del ejercicio estatal, en la artificiosidad técnica.

Así es como la forma, el método propio del Leviatán, se apropia del contenido, anegando el territorio de la ideología con sus procesos funcionales, hasta terminar de borrar las diferencias categoriales que separan a ambos. La negación de la bíos, entonces, acaba saltándose  con la negación de la zoé, todo en nombre de un mismo criterio artificial: el Progreso. Y es que, en este mundo de progresismo ilimitado, que es puro medio sin una finalidad definida, nadie es más optimista que el pornógrafo de turno.

Todos somos puritanos. Por Guillermo Mas Arellano

 Todos somos puritanos

Por Guillermo Mas Arellano

Aunque no comparto la idea del filósofo español Gustavo Bueno según la cual el de España fue un «Imperio generador», mientras que el de Gran Bretaña fue un «Imperio depredador», pues considero que los elementos constitutivos de una categoría y otra se encuentran plenamente representados en ambas manifestaciones históricas de una misma forma imperial, lo cierto es que la manera en que se acometió la tarea histórica de conquistar el Nuevo Mundo fue muy distinta en cada caso, por cuanto ambas proyectaron, a lo largo de su misión civilizadora, distintas formas de ocupar un territorio.

En el caso de los ingleses, laten ya los primeros compases del germen democrático estadounidense, bajo la forma de ese afán burgués por acumular lo concreto, gozar de lo material, al tiempo que un ánimo universal de salvación de signo claramente religioso. La mecánica propia de su escatología no podía ser, en tanto que protestante, más que mercantilista. Cada hombre se salva por sus obras; lo que se traduce en que cada hombre se salva por su particular talento para acumular riqueza material y generar prosperidad económica.

En la sociedad estadounidense el rastro de la Modernidad secular se hace patente desde el primer momento: la salvación, según su concepción, se produce sobre todo por medio del trabajo, la productividad como mediador entre trascendencia e inmanencia, una pasión por la acumulación que viene a sustituir la aristocrática tendencia al exceso. Y, por lo tanto, los Estados Unidos de América nacen esculpidos en un ideal democrático por un grupo de oligarcas que desde el comienzo juegan a las cartas del libre-mercado con la baraja amañada.

Percibida inmediatamente como una utopía por los herederos de Francis Bacon y Tomás Moro, los Padres Fundadores, lo cierto es que la sociedad norteamericana encarnó un proyecto experimental en sus medios y en sus fines desde el primer momento. Racionalismo y calvinismo, razón utilitaria y lectura de la Biblia, constituyen el corazón de la sociedad experimental norteamericana. Del mesianismo y el mercantilismo nacería, conforme se afianzaba la independencia bélica y económica, el característico expansionismo estadounidense que hoy sigue manifestándose de forma beligerante, amén de recurrente.

Sin una jerarquía eclesiástica al uso, la religión se horizontaliza en norteamérica, favoreciendo la proliferación del pensamiento democrático, según el cual cada hombre es un sacerdote de sí mismo, antes guiado por un criterio pragmático de racionalidad que por señales mágicas o por una percepción espiritual de la vida. Así es que, sin un contrapeso grecolatino como el que late en el ser europeo, la nueva cultura estadounidense se instaló fundamentalmente sobre un acervo semita aderezado con elementos cristianos.

En este contexto socioreligioso, la relación entre Yahvé y el pueblo elegido se produce a través de la Biblia y el Mercado; los peregrinos del Mayflower, que desembarcaron en norteamérica cargados de buenas promesas en 1620, hicieron real la gobernanza, hasta ese momento meramente especulativa, por medio de un «contrato social», lo que sin duda inspirará más de un siglo después a Jean-Jacques Rousseau, tal vez el filósofo más influyente de su tiempo, para su texto homónimo de 1762.

Con la instauración de un «contrato social» norteamericano estaba teniendo lugar el exterminio final de un ethos, de una cultura entendida como conjunto de usos, costumbres, tradiciones y hábitos, para terminar de culminar un proceso, el del Progreso secularizado, con cientos de años de antigüedad, que por fin culminaría en el siglo XX, cuando la Europa imperial feneció y, a cambio, el american way of life se extendió por todo el orbe, de forma que ese proceso iniciado en el siglo XVII llegó a su fin, cancelando de una vez el ethos comunitario derivado de la polis grecolatina para a cambio dejar lugar a un documento legal en representación de los miembros de una comunidad política.

El nacimiento de la sociedad norteamericana, de signo claramente contractualista, supone un cambio del «eje histórico», al decir de Karl Jaspers, donde una época muere en su conjunto para alumbrar a cambio otra nueva. Occidente, esa «tierra del ocaso del ser» (Abendland), como la llamó Martin Heidegger, asiste al nacimiento de un nuevo sujeto político: el ciudadano ideal de Thomas Jefferson, que es un propietario con capacidad para ejercer la compra-venta de bienes inmuebles.

En consecuencia, la sociedad norteamericano se certifica como un conjunto político hecho de arriba hacia abajo, a voluntad del Poder soberano, ya que su Estado no está construido sobre el tránsito de una casta aristocrática anterior, ni sobre la concesión a un poder derivado por parte de una monarquía determinada en último término por un origen divino, sino que se funda en una metodología inherente al siglo XVIII, donde el poder es un organizador que establece la ley e instiga a su cumplimiento mediante una serie de técnicas judiciales que incluyen la vigilancia y el castigo.

A pesar del ideal religioso latente tras la mentalidad puritana, la salvación por el trabajo en conjunción con el contrato social son signo y aliento para una cosmovisión laica, eminentemente materialista, que se define por un implacable pragmatismo. Ser el primer grupo humano de la Historia regido por un documento de inspiración claramente racional y, más aún, utilitaria, otorgó a los colonos una especificidad respecto a la añeja Europa y su inútil legado de tradiciones.

En su lugar, los puritanos se esforzaron por cultivar un componente de procedencia semítica, transmitido al Nuevo Mundo por la vía del  calvinismo, y en todo diferenciado de la tradición clásica grecolatina. Estas comunidades racionalistas se autopercibieron desde el primer día como Paraíso en la tierra, utopía encaminada a garantizar la felicidad de sus miembros; y dicha gracia laica, la felicidad, por supuesto llegaría por la vía de la acumulación material de bienes individuales. Curiosamente, esta apología de la técnica que resulta fundamental en la cosmovisión estadounidense y, más particularmente, en su manifestación estatolátrica, va de la mano con el fin del humanismo tal y como lo concibieron figuras como la de Erasmo de Rotterdam, de forma que el fin de las utopías colectivas remite al fetichismo del individuo: una lógica hecha a medida del emprendedor.

La condición experimental de la sociedad capitalista no sólo aprovecha las crisis para agotar un ciclo de su crecimiento y favorecer, mediante el reinicio económico, el comienzo del siguiente; también provoca dichas crisis, solidifica su nueva forma aprovechando la liquidación de la anterior. Cuando el Mercado se erige como regulador intachable, la sociedad se acaba. Pero la retórica mercantilista emana directamente de la Reforma protestante, por cuanto el Estado intervencionista aparece como una suerte de Iglesia Católica, mientras que el emprendedor es como Martin Lutero, un defensor de la libertad de interpretación que alienta el genio individualista frente al dogma que pretende coartar la iniciativa del propietario. Es una retórica gnóstica retomada por el Romanticismo o Ilustración, del todo maniquea en su planteamiento: razón versus ignorancia, libertad versus control.

Este ideal de éxito y competencia supone una abierta apología del darwinismo, que defiende la salvación del fuerte sobre la perdición del débil; el Mercado descubre su verdadera naturaleza eugenista, un ideal que enfrenta a los mejores con la masa, lo que no deja de ser un gnosticismo de signo económico, en el que es el dinero, y no el conocimiento, quien marca a los salvados sobre los abatidos. Tales son las bases del optimismo progresista típicamente estadounidense. Los Padres Fundadores, encabezados por figuras como la del masón Benjamin Franklin, dieron en 1776 un armazón político a la estructura social puritana: la Declaración de Independencia. Si Mercado es el Dios y Dinero el Espíritu, el Empresario es el Hijo encarnado.

Apuntes de universalismo pasado, presente y futuro. Por Guillermo Mas Arellano

 Apuntes de universalismo pasado, presente y futuro

Por Guillermo Mas Arellano

Para René Girard, en el origen de la sociedad está el pólemos anunciado por Heráclito y resuelto a través de la guerra. Según esta concepción, el movimiento es lo que provoca la renovación de todo, incluido el ritual sacrificial, ya que cuando el mecanismo se interrumpe la comunidad entra en crisis. La interrupción del ritual se interpone ante una nueva fecundidad. La anábasis se prorroga y la catábasis se estanca en un decadente presente continuo protagonizado por la «parte maldita» a la que alude Georges Bataille.

La repetición del ritual es el sustento de la comunidad: en cada expiación la comunidad pare una forma nueva en la que proyectarse; pero sin renovación la comunidad cae en una deformación sin fin hasta terminar de descomponerse. Sin un ritual al que asirse, la comunidad termina por olvidar su origen, al carecer de un relato mítico que nos lo recuerda. La comunidad se desplaza en base del mito en el que se  funda (y viceversa). Si el mito se detiene, la comunidad también lo hace… Desencadenando unas consecuencias ciertamente terribles.

Para Girard también el lenguaje encuentra su primer significado en el rito: «No existe ninguna cultura en el mundo que no considere los vocablos de lo sagrado como primeros y fundamentales en el orden del lenguaje». La tragedia, como antes el mito, permiten sacralizar el cambio de ciclo en un relato de culpabilidad donde el «chivo expiatorio», sacrificado en calidad de víctima propiciatoria, pasa del significante (cuando vivo) a significado (ya muerto) gracias al ritual.

La guerra o la fiesta forman parte de este mecanismo que explora eso que Sigmund Freud llamó «pulsión de vida» y «pulsión de muerte», la danza de Eros alrededor del sepulcro de Thánatos. En palabras de Girard, el cuerpo inerte del sacrificado se ve resignificado: es un «cadáver universal» que permite vehicular el relato de la comunidad. El relato comunitario construido en torno al sacrificio, que se sustenta tanto simbólica como lingüísticamente, se articula como temporalidad y como espacialidad: es un «antes» y un «después», un «adentro» y un «afuera», que permiten distinguir lo social de lo bárbaro y lo sagrado de lo profano.

El pharmakos que Girard identifica en la sociedad griega coinciden salvando las distancias, con el «homo sacer» que Giorgio Agamben encuentra en la sociedad contemporánea; es, a fin de cuentas, ese potlach o «exceso sobrante» que alude al extrarradio humano: humillados y malditos que la sociedad selecciona de forma arbitraria, tal vez con el móvil del crimen o la locura, casi azarosa, ya que igual que somos efecto de la violencia originaria también podemos ser purgados por ella.

Desde Homero sabemos que el padecimiento presente de los hombres será absuelto mágicamente, que diríamos, por la narración de esos mismos acontecimientos en el futuro que el escriba delinea con su obra. Cuanto más «histórica» resulta una «actualidad», como la de los europeos de la primera mitad del siglo XX, o la nuestra ahora, cien años más tarde, mayor es el sacrificio del presente en nombre de las crónicas del futuro, y mayor será la cantidad de sangre de la «mayoría» que debe ser vertida según el criterio estipulado por una «minoría» desde el Poder.

La «agonía del pólemos» en esta época de guerra hipertecnificada donde ya no hay lugar para algún tipo de «aristocracia guerrera» sólo ha ecchi que camuflar el origen naturalmente violento del poder que detenta esa minoría a la que Pedro Bustamante se refería como «Poder-Religión». Pero la legitimidad de toda dominación siempre halla su origen en la violencia, provenga esta de la guerra o no; solo que los dones de la guerra y la mediación de la casta, ora sacerdotal, ora aristocrática, para con la divinidad, encuentran ahora su justificación en otro tipo de lucha: el agón del «darwinismo social» y su supuesta meritocracia mercantilista. Gracias a este mecanismo, el biologicismo y el economicismo, dos ideas de claro signo evolucionista, que ponen el movimiento del deseo en el centro de su cosmovisión, encubren lo que es una dominación pura y dura.

Escribe Girard: «Aunque proceda de la violencia y permanezca impregnado de violencia, el rito se dirige hacia la paz; sólo él, en efecto, se dedica activamente a promover la armonía entre los miembros de la comunidad». Para añadir en otro punto: «Si el deseo sigue a la violencia como si fuera su sombra, se debe a que la violencia significa el ser y la divinidad». El lenguaje del valor se ha apoderado del móvil religioso que antes justificaba todos los desmanes de la Historia para con los súbditos del poder. 

Esto último se ha hecho especialmente patente en situaciones de recesión económica, de crisis cíclicas vehiculadas por el dinero como intermediario ficticio antes que por la violencia directa, donde «los de arriba» recomendaban a la gran masa social que se atrevió a «vivir por encima de sus posibilidades» una solución drástica: «abrocharse el cinturón», abrazando la «austeridad» de una forma que ya no conocería retorno, para evitar así la catástrofe.

Los regímenes de excepcionalidad que caracterizan el mundo occidental posterior a la Segunda Guerra Mundial han actualizado la lógica de la guerra a un mundo de socialdemocracia, donde son «los hombres de negro» y demás variedades de «expertos de bata blanca», que también incluyen algoritmos y bases de datos analizadas según criterios puramente técnicos, quienes ejercen de hierofantes del porvenir y exégetas de la Historia de cara a una mayoría poblacional que invariablemente debe acatar sus designios c on una actitud de ciega servidumbre que ya habrían querido para sí los tiranos fenicios. Yahvé nunca ha dejado de repartir «pecado», «culpa» y «castigo» según sus sesgados —amén de neuróticos— criterios de justicia.

El universalismo monoteísta es el primero que se atreve a aseverar que la divinidad participa de la lógica interna del supuesto «pueblo elegido», encargado por eso mismo de una misión, en todas sus variedades conocidas (judía, católica, musulmana, protestante), se atreve a afirmar que Dios participa activamente en un relato de sentido. Por lo tanto, es natural que ese mismo relato se extienda a todos los otros pueblos, transmitiendo su divino mensaje y, de paso, dominándolos y sometiéndolos a las coordenadas asociadas con la única revelación sacra tomada por válida.

El universalismo deja de dar a los distintos pueblos una consideración entre ellos como «iguales»; y en su lugar distingue entre «cosmovisión verdadera» y «herejía», entre «dogma» y «heterodoxia», entre fieles e infieles, propugnando amorosamente la salvación de unos y la condena sin paliativos de los otros, un juicio cargado de ira monoteísta que no admite el matiz o el término medio.

Con el paso de los siglos y el imparable avance de ese deseo ciego que guía la Modernidad, la técnica ha ocupado el lugar antes reservado para la providencia en la Historia humana: es la verdadera Fortuna, el Espíritu oculto detrás de los acontecimientos, leído en una clave evolucionista que actualiza el lenguaje de la teleología en términos cientificistas. Y, como ocurre con el duelo entre particulares, una guerra entre pueblos deja de ser una competición entre iguales y se convierte en un desafío para dirimir en términos puramente escatológicos: bueno y malo es toda la gama de colores que acepta el maniqueo.

En la mentalidad judeocristiana «revelación» equivale a «literalidad»; no es más que un argumento de «autoridad» amparado en las Sagradas Escrituras y su decodificación a manos de la «casta sacerdotal», que la oligarquía dominante en el bíblico pueblo judío utilizaba para legitimarse ante su «granja humana». Escribe Girard: «Los hombres no podrían depositar su violencia fuera de ellos mismos, en una entidad separada, soberana y redentora, si no hubiera una víctima propiciatoria, si la misma violencia, en cierto modo, no les concediera un respiro que también es un nuevo inicio, el comienzo de un ciclo ritual».

Al proponer tanto un origen del mundo como un final, convirtiendo así la totalidad del cosmos en un drama divino, el judeocristianismo se desmarcó del pensamiento pagano y, más concretamente, de la cosmovisión griega. La propia noción de «juicio» arrastra un carácter fuertemente burocrático en el que se delinea el Estado que domina la Modernidad; y lo mismo se puede decir de un concepto como el de «ley» que resultaba grato a ojos de la práctica jurídica romana, puesto que el Imperio sabe bien que la principal característica del soberano es que puede actuar fuera de las normas que él mismo impone a otros.

Tampoco es casualidad, siguiendo esta lógica, que la idea de Fin del Mundo se potenciara tras la caída del Segundo Templo de Jerusalén a manos de los romanos en el año 70 d.C. Desde entonces hasta nuestros días de constante guerra en Oriente Medio, se ha jugado a voluntad de unos pocos, la nueva «casta sacerdotal», con el temor y la culpa según unos parámetros que son tanto escatológicos como jurídicos, que rigen la condenación y salvación mediante sucesivas bulas y autos, sobre todo en la crédula Edad Media, donde la paranoia milenarista, que parece retornar en el último medio siglo con una fuerza inusitada, fue instrumentalizada en términos políticos tanto por judíos, católicos y musulmanes, primero, como por protestantes, después.

Escribe una vez más Girard: «Al igual que la fiesta y todos los demás ritos, la tragedia griega sólo es inicialmente una representación de la crisis sacrificial y la violencia fundadora». En nombre de una ficción aceptada como real por la comunidad, el mito, se sacrifica el aquí y el ahora en nombre de un futuro cuanto menos dudoso. La idea monoteísta del Dios Verdadero que promete la Salvación en el Fin de los Tiempos va de la mano del universalismo que condena cualquier visión de la vida distinta a la suya.

En los ejemplos de Job y Abraham se hace patente la relación contractual existente entre Yahvé y su «pueblo elegido». Entre iguales las normas para que unos alcancen la salvación que el Otro promete son claras; y, en caso de incumplirlas, el mito del Diluvio Universal protagonizado por Noé debería resultarnos elocuente. Tampoco es casualidad que la progenie de Noé, con Sem, Cam y Jafet a la cabeza, acabe peleándose de una forma no muy distinta a como antes lo hicieron Caín y Abel: Girard explica que la horizontalidad, el hermanamiento «fraternal» al que los ilustrados buscaron regresar, lejos de alejar la violencia sacrificial termina por invocarla.

Y si la obediencia del «pueblo elegido» es ciega, como quiere Yahvé, y sus hijos, llámense estos Job o Abraham, acatan Su Voluntad sin rechistar, las dádivas, según se ha prometido, serán eternas… En un plano de la realidad que, naturalmente, sucederá en el Fin del Mundo, esto es, que de momento no se va a concretar, pero que la inminencia de la muerte biográfica o de la extinción de la Historia en su conjunto prometen como inminente. Como vemos, llegado el caso, Yahvé puede demandar el quebrantamiento de su propia Ley, ya que tal es la condición del soberano, por ejemplo obligado al padre a matar a su primogénito, si esa acción sirve para certificar el sometimiento total de sus siervos a la voluntad divina.

Incluso las Sagradas Escrituras se reescriben de vez en cuando, para renovar el ciclo, que diríamos, como sucede con el Nuevo Testamento y su Evangelio fundado sobre la muerte sacrificial de Cristo. Pero lo importante, como vemos, no es tanto la reescritura, mucho más arriesgada, como simplemente la reinterpretación, más cómoda y justificable por medio de sofismas, y por lo tanto conveniente para una casta sacerdotal puramente patriarcal que hace de intermediaria entre Yahvé y su pueblo. Cada hombre, igual que toda la Historia en su conjunto, es el escenario de una lucha entre Yahvé y su Adversario (llamado Satán), en base a la noción de Pecado Original presente lo mismo en Pablo de Tarso que en Filón de Alejandría.

Igual que el universalismo desliga la relación del pueblo con lo sagrado con los criterios de sangre y suelo hasta ahora determinantes en el asunto de la salvación, al considerar que en todo hombre y mujer hay una genealogía compartida y, con ella, también un Pecado Original transmitido de generación en generación, también retira al enemigo del «pueblo elegido», es decir, aquel que ha firmado un contrato con Yahvé pagado con la moneda de la fe, la categoría de «humano», ya que inmediatamente se sitúa frente a los que han sido hechos «a imagen y semejanza de Dios». El Otro inhumano es, en el momento mismo en que se ve reconocido, una «víctima propiciatoria» potencial.

Nick Land escribe: «El sacrificio es el movimiento de liberación violenta del servilismo, el colapso de la trascendencia». El sacrificio, añade Land en Sed de aniquilación: Georges Bataille y el nihilismo virulento (1992), es generador de lo sagrado en tanto que rentabiliza en la inmanencia el «colapso de la trascendencia», da un sentido a la pérdida en ese mismo cosmos solar donde todo es excedente, sobre todo una vida que camina a cada paso hacia la inevitable muerte.

En su exploración del «mecanismo sacrificial» que el «Poder-Religión» encubre de bellas e inescrutables palabras, Georges Bataille y René Girard acuden igualmente a la literatura, y no a la filosofía, en busca de referentes porque, como señala Land, «la literatura constituye una transgresión contra la trascendencia, el desgarro oscuro y profano de una herida sacrificial, permitiendo una comunicación más básica que la pseudocomunicación del discurso instrumental». Para Land, por lo tanto, «el corazón de la literatura es la muerte de Dios», es decir, «la transgresión definitiva» en que la humanidad se libera de sí misma y busca reintegrarse en la Naturaleza… Si el nuevo cosmos, encaminado al reinado de lo artificial, así se lo permite.

En su obra, Land expone la metafísica como un paisaje fantasmagórico: es «un extendido aparato sacerdotal de manipulación psicológica y poder subterráneo», una «red de ficciones sombrías». La Modernidad es una constatación, a través de su propio fracaso y de las tentativas imposibles por parir utopías, de que la razón no es capaz de hacerse cargo del ámbito metafísico antaño reservado al sacrificio. Su gestión del gasto es penosa, comparativamente, y por eso el retorno de la superstición es constante.

Dos modalidades de la vida en Occidente: la physis natural, en estado de naturaleza, y el nomos artificial, en estado de ciudadanía, donde la zoé se corresponde con un criterio cualitativo de existencia, y el bíos de ciudadanía sigue un criterio cualitativo. La diferencia entre bíos y zoé también es sacrificial, desde una perspectiva lingüística, según la cual la zoé se corresponde con la voz y el bíos con el lenguaje. El lenguaje, que cuenta el origen sacrificial de la sociedad a sus miembros, diferencia la zoé animal de la vegetal. En este sentido, merece la pena citar a Foucault: «Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente».

Land explica cómo «Bataille interpreta todo el desarrollo natural y cultural de la tierra como efectos secundarios de la evolución de la muerte, porque solo en la muerte la vida se convierte en un eco del sol, al darse cuenta de su destino inevitable: la pura pérdida». El surgimiento protestantismo con el inicio de la Reforma incoada en Wittenberg (Alemania), el 31 de octubre de 1517, cuando el monje agustino Martín Lutero publicó un documento conocido como las 95 tesis, es un hecho histórico insoslayable a la hora de entender la secularización. A partir de la Reforma todo Occidente se des-ritualiza, es decir, que se impone la ética capitalista del ahorro en vez de la condición aristocrática del gasto, elevando la acumulación por encima del derroche. A partir de entonces el excedente deja de imponer su lógica en la sociedad y a cambio prima la conservación que es fundamento de la burguesía.

Llegado este punto y siguiendo una vez más a Land, vale la pena citar in extenso a Bataille: «Acumulamos riqueza con vistas a un crecimiento continuo, pero en sociedades diferentes a la nuestra el principio que prevalecía era el contrario, el de malgastar o perder la riqueza, el regalarla o destruirla. La riqueza acumulada tiene el mismo sentido que el trabajo; por el contrario, la riqueza desperdiciada o destruida en el potlatch tribal tiene el sentido del juego. La riqueza acumulada no tiene más que un valor subordinado, pero la riqueza derrochada o destruida tiene, a ojos de quienes la derrochan o la destruyen, un valor soberano».

Land habla directamente de «otro sol», en alusión clara al Sol Negro invisible, que no es ese del que emana un «nutritivo resplandor», ya que a cambio es «más profundo, oscuro y contagioso». Al respecto es Bataille quien una vez más apunta un dato crucial: «Es el sol negro». Y Land añade: «Del sol de la maldición no recibimos iluminación, sino enfermedad, porque todo lo que derrocha en nosotros estamos destinados a derrocharlo a su vez». Concluye Land: «Las sensaciones que bebemos del sol negro nos afligen como una pasión ruinosa, entrevesando nuestros sentidos en un impulso hacia nuestro propio desperdicio». Para finalizar este inescrutable —si bien necesario— punto con una última cita de Bataille: «La enfermedad del ser vomita un sol negro babeante».

Otro importante estudioso del sacrificio, Walter Burkert, señala en su relevante estudio Homo Necans: interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos en la antigua Grecia (1972): «La vida domada sólo puede perdurar si la violencia del hombre, que no ha sido erradicada, encuentra su forma ritual». Además de integrar a los jóvenes en la comunidad y de justificar la obtención de héroes muertos en la guerra, la primera función del mito canalizado a través del rito de paso es acechar la vida cotidiana cohesionando la sociedad por medio del sacrificio. Añade en otro punto Burkert: «Con el progreso de la conciencia, las civilizaciones superiores exigen una gravedad absoluta, esto es, auténticos sacrificios humanos. Por eso la máxima expresión del Poder de Estado es la pena capital. Y ya se ha expuesto hasta qué punto la ejecución del delincuente, como fiesta pública, se correspondía a un ritual sacrificial».

Burkert considera la religión como una «danza de los espíritus»: el ritual sagrado como neurosis colectiva que busca expurgar la angustia, arrojarla al exterior, sobre la figura del Otro sacrificado. Para Burkert la religión debe sobrevivir varias generaciones y debe ser supraindividual, por lo que podemos afirmar, siguiendo a Girard, que la fuente de la religión es mimética, por cuanto se transmite en la imitación de los padres ejecutada por los hijos. Escribe Burkert: «Si la religión sobrevive a todas las comunidades no religiosas, en esto debe tener mucho que ver el ritual sacrificial».

Paradójicamente, con el cristianismo la idea de sacrificio conoció una segunda vida, completamente nueva, de un encumbramiento público sin precedentes, otorgándole una importancia fundamental no sólo en la estructura comunitaria, sino en la propia vida de los individuos que debían vivir cada instante de su vida con la muerte de Cristo presente. Escribe Burkert: «La base del cristianismo es un asesinato, la muerte inocente del hijo de Dios, como ya antes el pacto del Antiguo Testamento presupone el sacrificio casi consumado del hijo a manos de Abraham. En el corazón de la religión acecha, fascinante, la violencia sangrienta».

Por lo tanto, da igual que hablemos de un monoteísmo u otro, porque en la práctica todo universalismo manifiesta, a través de los hechos que es en la matanza sacrificial de los cuerpos impuros donde reside el epicentro de la actividad sagrada. Es así desde el origen, a menudo ejemplificado por medio de un relato de Caída, como señala acertadamente Burkert: «Con notable constancia, los mitos identifican el principio del hombre con un pecado original, con un crimen que suele tener el carácter de un acto cruento». Y, por supuesto, «la muerte del hijo de Dios es el sacrificio perfecto y único» que funda un nuevo orden religioso.

No debe extrañarnos, por lo tanto, que los fieles de estas religiones «desérticas» o, si se prefiere, «del Libro», como lo son el judaísmo y el mahometanismo, el catolicismo y el protestantismo, traten al hereje, al infiel, al adversario «satánico» como a un enemigo inhumano, sacrificable, alguien que, en términos jurídicos, ya ha sido condenado y que debe ser reeducado si no quiere morir. Los puritanos religiosos y los marxistas políticos son los últimos representantes que la Historia ha dado hasta el momento de este tipo de pensamiento instalados en el Poder a través de un Estado, como lo era la Unión Soviética o lo es todavía Estados Unidos de América. Así es como toda guerra se vuelve escatológica, sin que sus integrantes lleguen siquiera a sospecharlo, sobrepasando las circunstancias concretas: sea como pólemos, sea como agón, apenas si encubre la vieja lucha religiosa entre Bien y Mal, entre un sol visible y otro invisible.

Es normal que una sociedad sin mito y sin rito, carente de tragedia o de origen, acabe por matar a Dios. Dicha humanidad exangüe, que languidece por la superación evolutiva de sus mecanismos técnicos, no tardará en reunirse con la alteridad de la que busca distinguirse y de la que, a un mismo tiempo, parece derivarse: la Naturaleza, ya que no es posible un ser sin una divinidad que lo sustente, y el mero existir no vale como para separarnos del Reino Animal con convicción. En su obra maestra, esa temprana joya artesanal que es La Ruina de Kasch (1983), Roberto Calasso nos enseñó de una vez la naturaleza de lo sacrificial: «El sacrificio no sirve para expiar una culpa, como leemos en los manuales. El sacrificio es la culpa, la única culpa».

Con el sacrificio se transpone el asesinato en la lejana perspectiva de un suicidio, al decir de Calasso, y otro tanto ocurre con el criminal en nuestro moderno sistema judicial, sobre todo cuando se conserva el privilegio supremo del Estado: la pena de muerte. Escribe el italiano: «El sacrificio es una culpa que se elabora» ya que «en el origen encontramos el suicidio divino: la creación». El derroche solar, ese movimiento continuo del deseo, sigue su curso, hoy en manos de la técnica, de  forma que el progreso nos acerca a cada día al momento, me temo que no muy lejano en el horizonte, en el que una nueva religión emergerá del abismo; y esta vez la comunidad no será de hombres, sino de máquinas. A buen seguro el humano morirá en el altar sólo para que el transhumano pueda anclarse en un origen.

Economía sacrificial. Por Guillermo Mas Arellano.

 

Economía sacrificial

Por Guillermo Mas Arellano

El grado de servidumbre manifiesto en nuestro presente, que se quiere posthistórico por cuanto impolítico y cada vez más profundamente tecnocrático, viene dado por el sometimiento de, una vez más, la carne en nombre del ideal. Nunca antes nuestros datos pudieron ser computados con el altísimo grado de precisión que hoy ofrece la técnica con su abstracta lógica del sentido. Por eso la sociedad de la hipervigilancia, en la que cada pantalla de teléfono y de ordenador supone una pequeña torre de control que los humanos llevamos inserta a todas horas, conoce hoy un desarrollo realmente existente y un potencial de crecimiento como no se había conocido otro igual nunca antes en la Historia.

Si algo nos ha enseñado René Girard es que la sociedad secularizada no carece de violencia ritualizada, sino de mito, tragedia y sacrificio, por lo que su violencia es desordenada. Escribe Girard en La violencia y lo sagrado (1972): «Para que el orden pueda renacer, es preciso que el desorden llegue a su punto máximo; para que los mitos puedan recomponerse, es preciso que estén completamente descompuestos. Todos los rencores dispersos en mil individuos diferentes, todos los odios divergentes, convergerán a partir de ahora en un individuo único, la víctima propiciatoria». La violencia es una energía que desborda, una matriz fundadora de cualquier función mítica o ritual, que evita el retorno de la «crisis sacrificial» por medio de la renovación cíclica.

Mientras que para Sigmund Freud la violencia originaria se deriva de la sexualidad, encarnando principalmente en el parricidio y el incesto, Girard señala justamente al parricidio y el incesto como máscaras de la violencia originaria. El rito muestra una actitud mimética con respecto al sacrificio: conmemora su violencia en la memoria colectiva. Su papel es mucho más preventivo que curativo. La sexualidad, por lo tanto, no es el fundamento de los mitos porque está revelada; y aunque está presente en la mitología, tiene un papel fundamental en ella. Escribe Girard: «La soberanía, real o ilusoria, duradera o temporal, se arraiga siempre en una interpretación de la violencia fundadora centrada en la víctima propiciatoria».

Tras el fracaso del pólemos, al que Friedrich Nietzsche opuso el agón, a lo largo de varios siglos que certificaron su derrota con el crepúsculo imperial de la Primera Guerra Mundial, y el estancamiento crónico del agón conformado por la dialéctica socialdemócrata, el sentido interno de Occidente y el sentido externo de algunos relevantes actores geopolíticos como Rusia o China pareciera que han dejado de estar en manos humanas que se autoproclamaban intermediarias de lo divino, para a cambio recalar en el ámbito de las Inteligencias Artificiales, esas portadoras de información que corre como la sangre por las venas a lo largo de sus interminables bases de datos, y sobre todo del auspiciado sujeto transhumano.

Con la etapa imperial europea, disuelta en la globalización angloprotestante tras el fin de las guerras napoleónicas del siglo XIX y de las dos guerras mundiales del siglo XX, Occidente dio al sentido interno de sus pueblos, el peso de un destino universal en el conjunto de la Historia de la Humanidad, donde el Estado Mundial y su red de Derechos Humanos, ensayado en la Sociedad de las Naciones, o en la ONU, ocupa el lugar antes protagonizado por la Cristiandad y su moral eclesiástica supeditada a la Iglesia. La disolución de Occidente, entonces, pone de manifiesto la descomposición de un relato de sentido en la Historia que ha quedado desecho y desarticulado en un cuerpo necrosado y, lo que es peor, inorgánico.

Transcurrida esa etapa de disolución donde el pólemos y el agón se han convertido en herramientas residuales de la antipolítica, siempre al servicio de algún interés material despojado de ideas, pareciera llegar un tiempo de coagulación donde la totalidad de los hechos en la Historia ya no viene dada por la divinidad o por la naturaleza, sino por la técnica. Así el sistema de vigilancia propio del Estado moderno, o la tendencia kitsch del arte contemporáneo, no serían posibles sin la acumulación de bienes y el desarrollo técnico propios del Mundo Moderno.

¿Podrán decir alguna vez los hombres que ya no son nada más que «daños colaterales» o «efectos marginales» de un proceso mayor de significado que alguien, sea el sacerdote, el intelectual o el ingeniero de turno, ha dado en llamar Historia? Cuesta creer en ello: hasta hoy el hombre aparecen en esa concepción histórica como un producto, un fenómeno, un medio empleable hasta la muerte, buen siervo anclado en una maquinaria previa de dominación, que nada vale aislado pero que merece formar parte de un significado mayor de «unidad» y «destino» si el curso de los acontecimientos así lo requiere.

Nuestras miserias biográficas sólo tienen interés, por lo visto, a la luz del Todo, pero la novedad que presenta hoy ese despótico mecanismo de la Historia es que la posibilidad de control, por medio de la hipervigilancia digital, se ha hecho hoy muy superior a aquella que apenas si se podía concebir en el pasado; y además los exégetas del proceso sacrificial ya no son únicamente los hierofantes humanos, tales como sacerdotes, intelectuales o ingenieros, sino enormes procesadores de datos incrustados en la propia maquinaria técnica que parece detentar el Poder soberano pero que, en cierto sentido, también lo detenta a él.

Girard resalta el papel de la fiesta como contrapunto de la guerra, el exceso festivo que confronta con la gestión del exceso mediante la economía sacrificial: «La fiesta no es más que una preparación para el sacrificio, que señala a un tiempo su paroxismo y su conclusión». Se conmemora en las fiestas a Dioniso la catarsis habilitada por el chivo expiatorio, que renueva el orden natural repitiendo la experiencia  fundadora, reproduciendo el origen.

El orden simbólico que, por supuesto, abarca los dominios del lenguaje, precede necesariamente al ser humano, si bien al mismo tiempo no puede acontecer sin la acción del ser humano, en la que encuentra origen y sentido. Según Girard, en el origen hay una crisis mimética que se resuelve por medio del sacrificio. En la otredad culpabilizar se purga la amenaza de la mismidad, fundamentando así un nuevo orden, una ritualística de estabilidad basada en la repetición del gesto expiatorio.

La «crisis sacrificial», si no es purgada por medio de lo que Georges Bataille denominó como «gasto improductivo», regresa en forma de catábasis sin anábasis, nocturnidad invertida de Neftis, gran madre que es bipolar en tanto que creadora y sacrificadora, pero sin la presencia de su mitad luminosa, Isis, necesario alter de la cara oculta de la luna. El culto nocturno de Seth y Neftis se impone, entonces, sobre el culto solar de Horus e Isis, en este Kali-Yuga. La crisis ya no alumbra fecundidad a su término porque su ocaso real no llega a término.

Si el pólemos perseguía un ideal espacial y el agón un dominio temporal, en sus respectivas manifestaciones del proyecto universalista, podríamos afirmar sin miedo al error que la técnica ejerce, esencialmente, un dominio informativo. El mecanismo de dominio histórico mantiene la misma lógica sacrificial de la carne en nombre de lo ideal, lo único que ha cambiado es el método con el que el Poder soberano puede ejercerlo. Es la técnica, por lo tanto, quien marca el paso de una manifestación política del Estado a otra.

La escatología, esto es, la concepción teológica de la Historia, nos enseña que el transcurso de las distintas eras es el plan de Dios del que todos formarmos parte, la teleología del Progreso, antes fundamentada en los Derechos del Hombre, y ya sustituida por los procesos de la tecnociencia, mantiene el mismo mecanismo universalista mediante una pequeña variación formal de los fines, así como una variante técnica de los medios. El acontecer siempre parecerá estúpido si se lo compara con el ideal, por eso ningún proceso humano concreto podrá saciar por sí mismo el hambre de sentido del universalismo. La justificación no debe cegarnos aquí: apenas es el barniz de un mecanismo sacrificial que la Historia se empeña en mostrar como inevitable.

La economía sacrificial se rige por una lógica de intercambio que busca equilibrar el exceso y la carencia, vincular lo concreto con lo abstracto, ofrecer el don en correspondencia con otro don que previamente ha recibido. Pero en realidad el suyo es un tráfico con el vacío, un derroche de recursos en nombre de una hipótesis eternamente postergada. La incapacidad de contentarnos con lo que hay aquí y ahora, sin necesidad de más explicaciones, es lo que nos vuelve esclavos de una necesidad imaginaria, en nombre de la cual muchos aceptan gustosamente una vida de servidumbre.

Tiranía del confort eventualmente interrumpida por el sacrificio… Que algunos saben manejar de  forma provechosa para ellos, una minoría, si bien despreciada por los demás, la mayoría. Lo que la minoría promete a la mayoría es, a cambio de una pequeña cesión en el ámbito de lo espacial, lo temporal y lo informativo, una enorme recompensa en el plano de lo eterno; o, por lo menos, en el rango de vida al alcance de una cierta comodidad material. En el fondo, explican la carencia que es inherente a la condición humana como algo que puede ser subsanado a través de la utopía de turno; una utopía, cabe añadir, en nada parecida a aquellas soñadas en el Renacimiento y que la vanguardia trataron de recuperar en pleno siglo XX, puesto que está protagonizada por la técnica y no por la magia.

Los sujetos modernos, arrojados a esta «vida dañada» que resulta inevitable en el mundo contemporáneo, entregamos lo poco que tenemos aquí, el cuerpo y su frágil carne, a cambio de una irrealidad palmaria, lo ideal, mientras unos pocos siguen alimentando la máquina de la Historia con nuestro esfuerzo, arrojando cadáveres sin atisbo de remordimiento al vertedero de las eras.