Del alma y la materia. Por Guillermo Mas Arellano

 Del alma y la materia 

Por Guillermo Mas Arellano

En tanto que imago mundi compuesto de una mitad terrenal y otra celestial, el ser humano es un espejo maravilloso del cosmos, en el que podemos hallar todo aquello que está presente en el Cielo, la Tierra y el Infierno; y a pesar de la incontable cantidad de máscaras que recubren la naturaleza, su esencia íntima emana de un mismo conjunto de fuentes cuya latencia se hace presente en todas y cada una de las partes del universo, sin importar su forma o su tamaño, sin diferenciar pasado o futuro, visible o invisible.

De lo anterior se extrae una conclusión recubierta de palabras por René Char mejor que por nadie: «Lo esencial está amenazado sin cesar por lo insignificante». Esta máxima viene a denunciar la expulsión de los amantes del Paraíso, esto es, el triunfo de la materia sobre el espíritu, ese estado de dormición hacia la Verdad y el Bien que destaca en todos aquellos que han olvidado que el sentido de la vida exige estar consagrado a la Sabiduría y al Amor, descartando con ello toda posibilidad de trascendencia a la hora de respaldar sus actos.

¿Cómo escapar del Infierno de una materia que no comprende un alter mundus metafísico? Gracias al Amor y sus obras.

Aquello que más nos ama es precisamente lo que nos quiebra: ese niño que se detiene en mitad de los Jardines de Aranjuez para sacar una espina de la planta de su pie herido. Ese es el punctum de la fotografía estudiado por Roland Barthes, la anámnesis platónica que habilita el auto-conocimiento, un locus donde se dispone el Teatro de la Memoria en el que logramos despertar, a través de la representación, a la realidad esencial de la vida, un limes numinoso donde lo doloroso muestra su verdadera faz: es un misterio de amor.

Cuando André Breton se encuentra por primera vez con Léona Delcourt, más conocida como Nadja, en la calle Lafayette de París, un 4 de octubre de 1926, a la manera de esos griegos arcaicos que se veían gratamente sorprendidos por la irrupción de una ninfa en su camino (generalmente al lado de un lago), descubre un hecho insólito: «Nunca había visto unos ojos como aquellos». Y no dejará de verlos ni un solo día hasta el 13 de octubre de 1926. Después llegará la distancia; y, tan solo unos meses después, el internamiento de Nadja en el centro psiquiátrico donde sería cuidada por Pierre Janet.

Más allá de la trágica historia de amor que esconde el relato de Breton, que nunca amará a su mujer, Simone, como sí amará a su ninfa inconstante, la historia de Nadja no alude a otra cosa que al alma hasta entonces extraviada del padre del surrealismo: eso que Jung, por su parte, llamaba ánima. Al descubrir a esa Sophia encarnada que es Nadja, Breton se religa al mundo: enamoramiento es una forma de salir de la muerte para reintegrarse en el Cristo interior crucificado, la búsqueda de la Gnosis, el descubrimiento de un Grial antes oculto.

Sea el caso de Parménides en su descenso al Inframundo, donde será iluminado por la tenebrosa presencia de la Reina de la Noche, o la historia de Breton al encuentro de su Nadja, a la que no tardará en perder para siempre, el mandato que se deriva de un encuentro pleno con la diosa es este: sé verdadero.

Es lo que Venus recita a todos aquellos que, desafiando al peligro, corren a su encuentro: sé verdadero porque tu verdad, la verdad del vecino, ese dogma o esa ideología a la que se aferra el prójimo, acaban de ser sobrepasadas con creces por un ángulo superior de contemplación de lo real. Y una vez atravesado ese umbral, verdadero bautismo de fuego enmarcado por la llama eterna del amor, la Verdad divina impone su propio rumbo.

Retener a la diosa una vez ella ha concedido pasar la noche en su compañía resulta, además de absurdo, del todo inútil. Y la literatura, como la vida misma, conoce sobrados ejemplos de esto: Neil Gaiman lo cuenta en su shakesperiana epopeya gráfica protagonizada por Morfeo, rey del sueño.

En la entrega número 17 de The Sandman (1989-96) se narra la leyenda apócrifa de Calíope, hija de Mnemósine, comprada por Richard Madoc, escritor en horas bajas, al provecto y celebrado autor Erasmus Fry, después de que este llevara viviendo de la inspiración de la musa durante más de una década, tras capturarla nada menos que en un lago cercano al monte Helicón, en Grecia.

La promesa de éxito literario garantizada por la presencia subyugada de Calíope exige una contraparte: la musa debe ser liberada pasado un tiempo. Este es el equilibrio que sostiene el mundo material a tenor de las leyes que rigen el mundo espiritual… Y que los humanos, tan necios como antes lo fueron los titanes, nos empeñamos a vulnerar una y otra vez embriagados por las falsas promesas de la hybris luciferina.

Así es que, embriagado de éxito, Madoc, reconvertido en escritor de éxito, se niega a cumplir con su parte: la desmesura (o transgresión) prometeica le lleva no sólo a mantener a Calíope encerrada en un cuarto como si fuese un animal cautivo, también acaba por vulnerar su cuerpo al violarla. Una Torre de Babel más de tantas que en el mundo han sido.

Y el castigo, de la mano del dios del sueño, Morfeo, no se hará esperar… Confirmando una lección evidente: la diosa partirá tras bendecir con su mirada. Sólo de esta manera se entiende el final de una película como El señor de la guerra (1962), que inspiraría a Juan Eduardo Cirlot a componer su ciclo poético Bronwyn (1967): «Cada verso que escribo, cada canto / es tan solo conjuro, sólo tanto».

El final de la película dirigida por Franklin Schaffner sobre un texto de Leslie Stevens es tan desolador como debe serlo: tras matar a su hermano Draco, Chrysagon debe huir separándose de su ánima, Bronwyn, dejando tras de sí la tierra baldía. Y es precisamente porque el Alma del Mundo se ha desvanecido que la búsqueda del Grial no debe cesar: el caballero, arquetipo fundamental en la cosmovisión junguiana, debe proseguir con su tarea heroica de reencantamiento del mundo. Al menos hasta que el Fin de los Tiempos desencadene una nueva Aurora.

Otra inspiración fundamental de Gaiman es Francis Bacon, padre de la Nueva Atlántida, cuyo emblema era nada menos que el búho de Minerva (antes mochuelo de Atenea), del que ese gnóstico encubierto que −a la manera de Walter Benjamin− fue Georg Wilhelm Friedrich Hegel (deudor directo del jesuita español Francisco Suárez), dijo en sus Elementos de la Filosofía del Derecho (1820) que «el búho de Minerva no emprende el vuelo hasta oscurecer». Y sin duda Parménides está vivo en estas palabras.

El búho, ese animal extraño del que David Lynch y Mark Frost señalaron que «los búhos no son lo que parecen» en su teleserie de culto Twin Peaks (1990-1), es el daimon personal de todo filósofo, único fragmento perennemente al alcance de aquellos conocedores de la evanescente presencia por la que se caracteriza la diosa.

Esa senda tenebrosa enmarcada por la mítica figura del búho, el intrincado camino de pruebas que lleva hasta la presencia fascinante y terrible de la diosa, está muy lejos de la cómoda existencia que en el Occidente actual se asocia con el arquetipo del profesor universitario cómodamente instalado en su despacho; la espiritualidad encaminada a una existencia verdadera, esa que encarnan figuras como Atenea o Alétheia, resulta imposible de domesticar.

El espíritu es un animal peligroso al que debemos alimentar, asumiendo la no tan remota posibilidad de que sea él quien acabe por consumirnos a nosotros; al fin y al cabo, se nutre de los pedazos de nuestro corazón palpitante.

Ni la sabiduría ni el amor resultan compatibles con el demonio de la corrección política: hemos construido formidables iglesias y consistentes dogmas, todos ellos catedrales del vacío pendiendo sin remedio sobre un abismo, que sin embargo no han hecho sino oscurecer la negrísima fuente primordial de lo sagrado.

Nuestro afán de sabiduría es lo que nos lleva a reencantar el mundo. Pero es amando secretamente a la diosa ausente, a esa Nadja detrás de la cual se esconde la perenne presencia de Venus, cuando aprendemos a percibir la trama de vínculos que dio origen al cosmos en la noche de los tiempos. Esa urdimbre invisible, un huevo cósmico, de cuya fecundidad nació todo lo demás.

Al olvidar a Dios hemos sometido lo divino al interés humano: es la consagración de una inversión luciferina que llega gestándose desde el comienzo del mundo. Uno de los personajes fundamentales de la espiritualidad europea, Bernardo de Claraval, reveló que el amor no es un intermediario de nada, ni siquiera de la iluminación interior, porque “El amor basta por sí solo, satisface por sí solo y por causa de sí (…). Su fruto consiste en su misma práctica”. El amor es nada menos que la emanación constante del origen.

Da igual que hablemos desde un plano meramente subjetivo o desde un análisis ambicioso que abarque la completa decadencia de la civilización occidental, en cualquier caso el dolor se demuestra preciso, una y otra vez, a la hora de reencontrar eso que resulta esencial y que hemos terminado por suplir con lo insignificante sin inmutarnos: la fuente primordial de lo sagrado. Cuando además de la muerte el acto trae consigo la resurrección se revela su amorosa condición.

El quiebre es lo que provoca la muerte del individuo para que en su lugar renazca el arquetipo. Sin una conmoción lo suficientemente fuerte jamás recordaremos lo que hoy es pasto de un terrible olvido: que el origen y el destino de la vida se halla por igual en lo sagrado.

Y no sólo la hierática seriedad de Minerva nos recuerda que lo numinoso rara vez debe ser domesticado, también lo hace la imaginativa excentricidad de Pan, ese trickster junguiano que quiebra por la risa antes que por el dolor. Lo sagrado no es un animal de compañía que debamos dejar atado en el hogar; y, en caso de que intentemos capturarlo, su actitud será tan brutal como la de un animal cautivo que aguarda pacientemente el error de su tirano para cobrarse una venganza.

No por casualidad el amor se asemeja según el testimonio de numerosas culturas a una de las variadas formas que puede adoptar la locura. Breton aprendió la razón de esto, lo aprendió amando (y perdiendo) a su Nadja. Marguerite Porrette, autora de El espejo de las almas simples (1305), situó la fuerza del amor por encima de la potestad de la Iglesia Católica y la discursividad de la razón: esa es la vía extática de la unión con la divinidad, el angosto camino de la locura mística.

Atolondrados ascetas y alucinados libertinos: ellos son los guardianes del Amor, médicos de la comunidad que redirigen el inconsciente colectivo hacia la dinámica de lo verdadero, cumpliendo el viejo aserto que la diosa dictó a Pitágoras, Parménides y Empédocles. Gracias a ellos nuestros ancestros hablan Verdad y Bien a los vivos, insuflando vida, a través de su magia, a ese Amor que todo lo mueve.

El teatro griego nació para contemplar el peregrinaje del falo extraviado de Dionisos hasta el templo construido en honor al mismo dios. Como Osiris respecto a Ra, Dionisos es el reverso oscuro de Apolo: la noche en la que tiene lugar la desmesuro.

Sí, esa misma noche en que Isis, más tarde llamada Perséfone o Venus, sale a recibir a sus peregrinos. E, igual que la deidad egipcia, la figura griega será descuartizada para que Isis, transmutada en Démeter en el mundo heleno, recomponga todos los fragmentos de Osiris; incluyendo, claro está, el sustancial desde el puto de vista gnóstico: los genitales.

Desde este punto de vista lo fálico es también lo ritual: escenificación del drama sagrado que produce la catarsis en el receptor. Partiendo de la comedia escatológica de Aristófanes a la tragedia de Sófocles que explora el drama ínsito a todo linaje, cualquier representación de este tipo obedece a la contemplación (θεᾶσθαι) de la desmesura (ὕβρις) desatada por el divino falo de Dionisos, para mejor provocar una purificación (κάθαρσις).

Catulo, Ovidio y Petronio son dignos siervos latinos del dios griego, de Dionisos, pero aunque las artes amatorias seguirán latiendo en páginas tan dignas como las del Satiricón (siglo I d.C.), tendrá que llegar Apuleyo con El asno de oro (siglo II d.C.) para que Eros muestre toda la hondura de su espíritu en la cultura clásica. Igual que ocurre en Ovidio, en Apuleyo son las metamorfosis quienes marcan de qué forma debe hablarse del Amor; sólo que nadie antes o, ya puestos, después de Apuleyo, sea en Oriente o en Occidente, será capaz de mostrar las posibilidades de la magia sexual con un nivel comparable de refinamiento.

Hasta Boccaccio nadie se atreverá a seguir con el legado de Apuleyo en Europa: no es casualidad que Lucio, iniciado en los misterios de Osiris, acabe sus días como sacerdote de Isis; y tampoco lo es que, varios siglos después, Pier Paolo Pasolini acabe viajando hasta el final de la noche después de haberse adentrado, a la manera filosófica de Parménides, y también a la manera vitalista de Apuleyo, en lo más profundo de los misterios eróticos, para aprender de primera mano hasta qué punto los misterios del espíritu encarnan por medio de nuestros gozos y padecimientos.

Oración a Eros. Por Guillermo Mas Arellano

 Oración a Eros

Por Guillermo Mas Arellano

¿Qué es el Amor? Un incomparable camino de iniciación.

No está Eros (Ἔρως) hecho para servir a anthropos (ἄνθρωπος), ya que es en todo caso el ser humano quien debe encarnar al amor a través de su drama existencial. Ese es, más que ningún otro, el sentido de la vida: amar o vivir para el olvido. Ser uno con el Padre, entendiendo que la esencia divina que mora en nosotros está también en todas las cosas, o morir en la ignorancia del fragmento desligado de todo Destino. La única forma de ser plenamente consciente de la realidad es por medio del amor.

Cualquiera que se deje vencer por el miedo a navegar en las profundidades del Sí-mismo debería abandonar estas páginas de inmediato. El hombre y la mujer se debaten por igual en una pugna cosmogónica donde pueden decantarse, por medio de su alma, como sirvientes de las potencias amorosas o de las fuerzas que sirven a la inversión. Todo lo demás responde nada más que a una tibieza poco azarosa… Que con su ambigüedad sirve precisamente a esos arcontes siniestros que quieren usurpar el mágico espacio reservado para la divinidad.

Existe un ojo invisible en todo hombre y en toda mujer que sólo el amor puede abrir; este libro ha sido escrito enteramente con ese ojo del amor. Gracias al amor la magia que somos manifiesta su verdadera forma. Una vez hayas comprendido este lema que las musas han susurrado al oído del autor, viajero, estarás listo para internarte en el comienzo de estas líneas.

Por más que la naturaleza de anthropos sea espiritual, los seres humanos somos arrojados a la existencia sin más salvoconducto que el amor a la hora de regresar a nuestro verdadero hogar: la patria celestial.

Todo lo que no es exilio, en la putrefacción de la Caída, es apenas un remedo del Paraíso Perdido; y por eso la imagen más perfecta jamás creada para representar la condición esencial de anthropos es la de Cristo crucificado en el madero: así yacen hombres y mujeres clavados en su cruz.

Madera, madre, materia… Es la caverna originaria de cuyo barro primigenio fuimos engendrados… sin que nada ni nadie nos alentara a añorar a la madre divina que en verdad gobierna lo creado: Venus, diosa de la Belleza, que al encarnar la luz interior solemos asociar a una de sus potencias más representativas: el amor. El amor, podemos sentenciar, no es otra cosa que una de las manifestaciones excelsas de esa luz interior encarnada por Venus.

El reverso oscuro, peligroso, de esta Afrodita que es Diosa Blanca y emana luz interior nos acecha cuando pretendemos enterrar el Eterno Femenino bajo toneladas de racionalismo: Hécate se impone como Diosa Negra que no perdonará nuestra blasfemia. Es la inversión negra de Isis, esa a la que los egipcios llamaban Neftis, quien reina en esta época oscuramente lunar… No en vano la luna tiene dos caras, la visible y la oculta, igual que existe un sol visible y otro oculto: Schwarze Sonne.

René Guénon apuntó como de pasada algo fundamental: sin pasar por la oscuridad, por el lado lunar de la existencia, la renovación del ciclo jamás llegaría a producirse; y es que, si no salimos del plano material de la realidad, este microcosmos desligado de su cordón dorado, primer estadio de la conciencia humana, re-dirigiendo nuestra mirada hacia los mundos superiores del macrocosmos, perderemos toda capacidad para volver al Creador. Estaremos, por lo tanto, perdidos en una inmensidad de tinieblas.

Toda religión está fundamentada sobre el espanto que nos genera el hallazgo de lo numinoso. Ese mysterium tremendum et fascinans es el epicentro de nuestro trauma fundamental, el descubrimiento de lo que Sigmund Freud llamó «lo siniestro», como bien sabía Eliade, «la hierofanía transfigura el mundo, llenando el alma de terror sagrado»; y también Rudolf Otto: «Lo numinoso resulta inaprensible e incomprensible, no sólo porque mi conocimiento tiene respecto a él límites infranqueables, sino además porque tropiezo con algo absolutamente heterogéneo, que por su género y esencia es inconmensurable con su esencia, y que por esta razón me hace retroceder espantado». Y, antes de todos ellos, William James: «Las religiones más completas parecen ser aquellas en las que el elemento pesimista está mejor desarrollado».

Mucho antes de que Occidente se extraviara lejos de la voluntad de lo Uno, algunas figuras sapienciales de primer orden, como Pitágoras, Parménides o Empédocles nos mostraron el camino a seguir: un descensus ad inferos a la busca del servator mundi, amorosa figura sin cuya intervención sería imposible escabullirnos de la destrucción total. O logramos la conjunción con ese Salvador que es Eros, con esa Divina Esposa que es Sophia, y les juramos lealtad eterna, o nada nos salvará de la hybris que hemos desatado nosotros mismos.

La primera forma del hombre y de la mujer es la concepción; y sólo mediante el amor y la sabiduría ascendemos sobre la vana condición de lo material, distanciándonos así, de una vez, de todo tipo de males que abundan en la forma de vida subpersonal del ser: el yo individualista falto de purificación. Los seres humanos, como los ángeles, somos criaturas liminales; y si los ángeles vagan entre el mundo espiritual y el terrenal con más presencia en el primero que en el segundo, en nosotros ocurre lo mismo a la inversa.

La esencia divina, tan delicuescente como de otro lado firme, se compone de ese amor y esa sabiduría: el río de Mnemósine, situado en pleno Hades, permite a todo aquel que bebe de sus aguas congraciarse con la Reina de la Noche, purificando la voluntad del extranjero que busca en su sabor un grado de entendimiento sobre los mayores principios creadores del universo.

Al nacer estamos ciertamente muy solos, condenados a una forma de amor espuria, por demasiado primitiva, dominada por el egoísmo. El individuo sólo puede amar al mundo de forma secundaria, a razón de su beneficio inmediato, ambicionando en aquello que es superior a él sólo aquello que le permita vivir satisfaciendo a sus más bajos deseos.

A ese tipo de existencia, de naturaleza pasajera, se la debe llamar una muerte en vida; algunos autores decisivos en la trayectoria de Occidente, como Emanuel Swedenborg −cuya influencia se hace notable incluso en la de grandes novelistas modernos como Cormac McCarthy−, han calificado a este tipo de amor como «material», en referencia a Agápē (ἀγάπη) y Philia (φιλíα) antes que a Eros.

El tipo de amor «material» es calificado por Swedenborg de «natural-corporal», un afán «impuro» por cuanto nace de una condición en Caída y apunta con estancarse en la putrefacción si la sabiduría divina y el verdadero amor no lo elevan sobre su encarnación primaria; y es que, si no se combate el nigredo inicial que corrompe el amor abismándolo en los mundos inferiores, por medio de eso que Rudolf Steiner llama «iniciación», no se pasará consecutivamente hasta el albedo y el rubedo alquímico, el conocimiento pleno de los mundos superiores.

Desde esta perspectiva, que entiende la ascensión espiritual como única forma aceptable de autorrealización, en la que el individuo debe morir en su forma egoica para renacer arquetípicamente como persona «individuada» (al decir de Carl Jung), cualquier forma de libertad es apenas una entelequia si no va acompañada de esa sabiduría divina que se fundamenta en el amor hacia las cosas celestes.

Un sabio, sea este asceta o libertino, erudito o artista, conoce bien la natural superioridad de lo celestial sobre lo terrenal, y por eso vive entregado de lleno a la trascendencia antes que a la mudanza… Pues es del Cielo, y no de otra parte, que proviene la luz del Bien y de la Verdad, rayo numinoso que depura todo lo material a través del espíritu creador.

La actividad en el mundo material, eso a lo que equivocadamente llamamos vida, pues apenas si es una mala copia de un mal sueño, nuestras desdichadas existencias fruto de la Caída, también dejan su espacio impreso en el mundo espiritual… Habitualmente en forma de un rastro infernal de ignorancia.

Hamlet es el paradigma de ese viejo aserto según el cual no se puede pensar y danzar al mismo tiempo. La danza es, junto a la música que inspira el movimiento, la relación primigenia del ser humano con lo sagrado. Hamlet, encarnación tanto de la melancolía como del pensamiento dialéctico, es incapaz de danzar porque su relación con lo real viene marcada por una actitud titubeante de duda. Mientras Hamlet se debate entre el misterio fundamental, la dualidad ser y no-ser que se corresponde con las dos caras de la luna (oculta-evidente) o con las dos modalidades del sol (visible-invisible), se le escamotea el mandato fundamental de la divinidad: amar.

Lo peor, por lo tanto, no es el fin trágico de Hamlet (Horus) o su incapacidad a la hora de llevar a cabo la venganza por la muerte de su padre (Osiris), sino su impotencia a la hora de engendrar y recibir amor. El amor tangible ocasionado por el deseo, ese Templo construido en el transcurso de una noche por dos amantes, o el vínculo forjado a lo largo de 9 arduos meses entre una progenitora y su retoño, termina por convertirse en espiritual cuando no se desvía en los aspectos subpersonales del ser, trascendiendo así su forma inicial, generando una unión que no sólo obtiene una impronta en el mundo físico, sino que promete mantener con vida sus ataduras en el plano metafísico.

Aquí es donde por fin tiene lugar la transformación alquímica en la que el nigredo da paso al rubedo: perfecta ejecución del Opus magnum donde el Verbo interior, habitualmente llamado Cristo, encarna por medio de la acción operativa del espíritu, induciendo a la muerte del ego, ese primero yo individualista, cuya naturaleza es pasajera, para favorecer a cambio la resurrección de un segundo yo abierto no sólo al mundo y su inmensa variedad de alimentos materiales, sino también al vínculo secreto que religa a todo ser vivo con su Creador.

Jung encontró en la idea del Grial un símbolo que recoge a la perfección el sentido profundo de esa búsqueda de lo numinoso en el interior del propio ser. Por su parte, Steiner halló ahí el secreto fundamento de la Gnosis: «Así el cosmos de sabiduría se convertirá en cosmos del amor» (La ciencia oculta, 1910). El Verbo interior se revela Cristo interior: Logos divino, materializado gracias a la intervención de Sophia y Eros, que late como llama de amor en el corazón humano.

Como la belleza o la sabiduría, el conocimiento se marchita si no conduce hacia el amor, al mostrar su lado más tramposo, relativo a un saber terrestre que nunca llegará a trascender sus propios límites elevándose hasta lo celeste. Si en su Sapientia Angelica De Divino Amore Et De Divina Sapientia (1764) Swedenborg nos dice que «el universo ha sido creado del divino Amor por la divina Sabiduría», por su lado Steiner concluye: «La sabiduría es la condición previa del amor; el amor es el resultado de la sabiduría renacida en el yo».

Por último, es el Maestro Eckhart quien añade: «Hay una identidad en la mente de la cual fluyen el conocer y el amar. Ella misma no conoce ni ama como sí lo hacen las potencias de la mente». Así pues, cabe concluir que la obra de la Verdad y el Bien se hace a través de la Sabiduría y el Amor… Tal y como nos señalan algunos de los maestros más refinados del Mundo Moderno… Además, claro está, de la propia experiencia de todo ser humano digno de tal nombre.

El nacimiento de la tanatopolítica. Por Guillermo Mas Arellano

 El nacimiento de la tanatopolítica

Por Guillermo Mas Arellano

El Poder soberano ofrece felicidad, pero impone control; anuncia seguridad, si bien transmite disciplina; promete orden y acaba tramando vigilancia. Una vez se ha establecido la Ley todo su peso cae para castigar la desviación y correr a corregir su rumbo conforme a la normatividad. La definición del Poder soberano es, por lo tanto, negativa, dado que no se sitúa en donde está como en el lugar donde no está: la herejía.

Es posible conocer al Poder soberano, pero sobre todo a partir de sus herejes: los prohibidos y los ajusticiados. Acerca del término genealogía, Michel Foucault dejó dicho: «Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales».

Y lo mismo que sucede con el Poder soberano, con sus herejes, sucede también con la técnica, como antes ocurrió con la Iglesia católica y los gnósticos: el fundamento de su metodología, el centro mismo de su deseo, no es otro que la resolución de problemas.

El poder soberano detenta la impunidad de matar, si en tiempos impuso el sacrificio hoy detenta precisamente una muerte que es la exclusión del sacrificio. ¿Quién es el homo sacer? Aquel que será asesinado sin necesidad de ser instituido como sacrificio, marcando el tránsito de la biopolítica a la tanatopolítica, como apunta Alain Robbe-Grillet: «Cuando se quiere regular todo en la vida de las gentes, también hay que ocuparse de sus muertes».

La vida del homo sacer es sagrada sólo en el sentido conferido por Giorgo Agamben a este nuevo sujeto antropológico de la política moderna, esto es, en el sentido de que está constantemente expuesta a la muerte por su pertenencia al Poder soberano. Escribe el italiano: «la producción de la nuda vida es, en ese sentido, la contribución originaria de la soberanía». Esa nuda vida del homo sacer a la que todos los hijos de la bomba atómica y los campos de concentración hemos sido expuestos, resulta «inclasificable» al tiempo que tiene lugar a plena luz del día.

El homo sacer es, en sí mismo, una figura liminar; no es ni sacro ni profano, ya que ni es sacrificado ni tampoco es dueño de su existencia, que pertenece al Poder soberano. Su condición, en consecuencia, resulta una paradoja; y por eso mismo excepcional, si bien se ha generalizado en un tiempo y un lugar donde la nuda vida ha logrado extenderse, por la vía de la americanización y su ambición universal de expansión, a todos los rincones del orbe.

Ser sacrificable sin ser sacrificado: la anomalía en que, tras el final de la Segunda Guerra Mundial y hasta nuestros días, se instala la existencia del homo sacer. Escribe Agamben: «La sacralidad es una línea de fuga que sigue presente en la política contemporánea, que, como tal, se desplaza hacia regiones cada vez más vastas y oscuras, hasta llegar a coincidir con la misma vida biológica de los ciudadanos». Cuando nada es sacrificial, todo aparece como sacrificable a ojos del Poder soberano; y por eso el paradigma del bíos en la última Modernidad es el campo de exterminio, el genocidio como quintaesencia del orden institucional, de la ciudadanía coetánea, transición de la biopolítica a la tanatopolítica, de gestión de la vida a gestión de la muerte.

Si con la biopolítica el cuerpo, en su vertiente social lo mismo que en la individual, se volvía el centro de la acción política, la tanatopolítica hace otro tanto con la muerte. La sociedad aparece como cuerpo enfermo que debe ser sanado extirpando el tumor cancerígeno, que es el judío del Tercer Reich, el comunista de los Estados Unidos, el negacionista de la crisis sanitaria de 2020. El razonamiento aquí es evidente: hay que salvaguardar la vida a toda costa, es el triunfo político del darwinismo por la vía del Leviatán estatal, incluso aunque para lograr tal fin halla que imponer la muerte a los daños colaterales de turno.

La última voluntad de Adolf Hitler en el búnker fue garantizar que su cuerpo muerto no cayera en manos enemigas, lo que de por sí es un ejemplo perfecto del razonamiento biopolítico posterior a la Segunda Guerra Mundial, una actualización, si se quiere, de la lógica sacrificial del chivo expiatorio que trasciende el marco sagrado al uso para entrar en otro marco distinto, el de la nuda vida, donde toda la sociedad en su conjunto es gestionada mediante la lógica biologicista del campo de concentración.

Como señala Roberto Espósito, el fin de la soberanía marca el inicio de la biopolítica; y, lejos de suponer el fin de la biopolítica, la abrupta extinción del nacionalsocialismo sólo hizo que revitalizar la lógica biopolítica, ya reconvertida en tanatopolítica. Escribe el italiano: «Biopolítica es, ante todo, todo aquello que no es soberanía». En el siglo XVIII el Fin de la Historia marca el ingreso en la biología que, en sí mismo, nos habla de una línea evolutiva capaz de incorporar lo histórico dentro de sus mecanismos evolutivos. 

La conclusión lógica de este proceso no es tanto el exterminio de vida ya existente como la interrupción del nacimiento de una vida que, en caso de existir, resultaría excesiva, improductiva, digna de ser eliminada. A este respecto escribe Michel Foucault: «Entre los siglos XVII y XVIII se produjo un fenómeno importante: la aparición de una nueva mecánica de poder con procedimientos propios, instrumentos completamente nuevos, aparatos muy distintos; una mecánica de poder, según creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía». Y por eso, como apunta Espósito, «en el siglo XX la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica».

La clave de bóveda del biopoder es la técnica, capaz de transmutar la antigua dominación jerarquizada en una adherencia informe que expande su vida incorporando otras formas de bíos a su cargo. Hasta la tanatopolítica queda entonces supeditada a la biopolítica, en la medida en que gestiona la muerte con el pretexto de conservar otra vida. Es decir, que la vida se instrumentaliza para servir a la muerte, no digamos ya la economía o la política, que se convierten en cáscaras desiertas de otro contenido distinto al de su funcionalidad, explotada por el biopoder.

Roberto Calasso escribe: «Igualdad es una idea iniciática», un emblema masónico elevado a los altares políticos en 1789, ya que «sólo a través de un proceso altamente artificioso, como la iniciación, se consigue evocar esa cualidad inexistente en la naturaleza, lo igual». La fraternidad, como ideal, nos hermana en un contenido iniciático que, debido a su sobreexplotación pública, pasa perfectamente desapercibido. Su inversión, inherente a la artificiosidad que lo caracteriza, resulta indetectable para las grandes mayorías que reclaman en grandes movimientos de masas su cualidad igualitaria.

Y sobre el impacto sagrado, travestido de ideológico, que tiene este tránsito de la igualdad, Espósito, siguiendo con René Girard, concluye: «Desde Caín y Abel hasta Etéocles y Polinices, incluidos Rómulo y Remo, la enemistad absoluta, fratricida, se representó siempre a través de la pareja de hermanos, o incluso gemelos». La proclamación política de la igualdad significa el triunfo simbólico del «gemelamiento», otro tipo de asesinato ritual que pone la violencia, en forma de competición entre iguales, en el centro de la vida pública, sin que lleguemos siquiera a percibirlo. Es, en cierto sentido, la dialéctica hegeliana del «amo» y el «esclavo» o, si se prefiere, la dialéctica schmittiana del «amigo» y el «enemigo» en su extremo lógico.

En respuesta al vacío de Poder soberano y, antes, al propio vacío existencial que es inherente a la condición humana, los hermanos reaccionarán violentamente el uno contra el otro, como señala una vez más Espósito: «El nacimiento revela el vacío, la falla, la fractura de donde surge la identidad de todo sujeto, individual o colectivo: el primer munus que lo abre a aquello en lo que no se reconoce». Es algo que, además de en el constitucionalismo posterior a la Revolución Francesa, está presente en toda la mitología occidental, sea la grecolatina, sea la judeocristiana: tras unirse para vencer al Padre tiránico, los hermanos comenzarán a pelearse entre sí, una lucha de iguales que reproducirá los violentos patrones paternos que se pretendían erradicar. Y eso también es aplicable al Antiguo Régimen, al Poder soberano, al biopoder que los sustituye a ambos provocando el enfrentamiento ritual de sus hijos.

La reproducción no sexual es, como la gestión de la muerte sobre la gestión de la vida, el fin de la subjetividad a través del cadalso de la sexualidad. De ello nos habla también Stanley Kubrick en Eyes Wide Shut (1999): abismo que separa los sexos, incapacidad de Bill para follar con Alice y las sucesivas ninfas que se prestan a sustituirla. En ese sentido vale la pena citar a Slavoj Žižek, uno de los pocos filósofos que se ha atrevido a añadir algo más allá de la órbita de Deleuze en este terreno: «En la vida cotidiana fingimos que deseamos cosas que realmente no deseamos» por lo que «lo peor que nos puede ocurrir es conseguir lo que oficialmente deseamos».

La transgresión sexual que Georges Bataille conviritió en el centro mismo de su obra, antes era residual en la sociedad —como la nuda vida— y se ha hecho central en la última Modernidad, la de la liberalización, donde la «parte maldita» ha terminado por fagocitar la sexualidad, de forma que la zoé sexual ha devorado todo rastro de bíos natural. En consecuencia, la reproducción entra en una crisis profunda y, con ella, la propia continuidad de la especie, que en términos filosóficos nadie ha tratado como el pesimismo, quizás último rastro de subjetividad en el pensar occidental.

La tendencia actual es, por lo tanto, la reproducción asexual: un placer abstracto que prescinde del abrazo físico en beneficio de una virtualidad puramente técnica. Si la biopolítica ha sustituido al Poder soberano, un triunfo del nuevo biopoder sobre el viejo Leviatán, esa misma metodología ha aupado la abstracción sobre la encarnación en términos sexuales. Es una pena que Bataille no viviera unas décadas más para ver como todo su trabajo teórico se invertía en la práctica histórica a consecuencia de la evolución del Capital.

En ese sentido merece la pena volver a citar a Slavoj Žižek: «En la perversión, la sexualidad se convierte en un objeto directo de nuestro discurso, pero el precio que pagamos por ello es la desexualización de nuestra actitud hacia la sexualdiad, que se convierte en un objeto desexualizado entre otros». El exceso inherente a todo Eros produce espanto, rechazo, un repliegue hacia esa «castración simbólica» de la que hablaba Jacques Lacan. Lo prohibido, como analizó Bataille, es fruto de esa desazón que produce lo sexual-terrible; pero la otra parte que Bataille no llegó a vislumbrar es aquella que se ha impuesto en nuestros días: que el exceso de exposición por parte de lo sexual-terrible, a través de la liberalización y la pornografía, produce un espanto igual, puede que hasta mayor, que aquel que tenía lugar antaño.

El resultado de esto es que, tras la cultura aparentemente hedonista del Mayo del 68 y Woodstock, arriba una tecnificación de la sexualdiad que censura precisamente la carnalidad en beneficio de la abstracción y asesina la maternidad erótica en beneficio de la fraternidad conflictiva. Ya no se desea a un Otro natural que es sublimado por la vía cultural, una bíos majestuosamente revestida de zoé, sino que en su lugar se desea a un Otro artificial diseñado para completar esa carencia consustancial al ser humano.

De la mano de la técnica hemos aprendido el peligro de poder diseñar nuestra propia fantasía, que supone el fin mismo de la subjetividad y su sensualidad, por cuanto rescinde su relación exótica, esto es, erótica, con un Otro sublimado. Sigmund Freud ya nos alertó sobre ello: «Si lo que el sujeto anhela más ardientemente en sus fantasías se le presenta en la vida real, huye de ello». Pero, ¿y si nunca se le presenta en la vida real más que como fantasía eternamente pospuesta? El triunfo de la sociedad del espectáculo es haberse especializado en el terreno pornográfico, en la fantasía privada de cada individualidad despojada de un yo subjetivo.

Ya no hay un Dos conflictivo, conformado a partir de retazos y espejismos, de fantasmagórica sublimación de un Otro ausente, en su lugar reina un Uno autosuficiente, que es todopoderoso en su gestión del deseo siempre y cuando esté asistido por sus artilugios técnicos; e igual que se produjo el fin de la dialéctica histórica para las sociedades, se produce aquí el fin de la dialéctica amorosa para los individuos, por obra y gracia del biopoder, que se introduce de forma subrepticia y eficaz en el aprendizaje de la sexualidad, provocando ahí un olvido que es culminación de otro olvido mayor: el olvido occidental por lo que hay de sagrado en la vida, de una sacralidad positiva y no meramente negativa como la que gestiona la biopolítica. 

De esta forma se oscurece el último atisbo posible de subjetividad. El Capital nos quiere eternamente insatisfechos, en estado de escasez subjetiva, al tiempo que amparados en una excedencia garantizada por la tecnificación, de forma que nuestro vacío se haga patente sin que seamos capaces de saciarlo, constantemente a la busca de algo más. Los cuerpos rotos de esta Modernidad tardía están agotados, en el plano físico, y enfermos, desde la perspectiva mental, pero siguen buscando una felicidad que no llegará a consumarse. Puesto que aquello que buscan «no es de este mundo», sino que procede del ámbito espiritual que el biopoder ha pervertido en su lógica abstracta.

En esta sociedad del porno, que forma parte de la biopolítica, estamos más expuestos que nunca a la sexualidad, pero el suyo es un Simulacro de lo sexual, precisamente porque se agota en la pura apariencia de lo visual, la engañosa artificiosidad sin rastro de esencia o de verdad carnal. La promesa erótica de una apertura infinita a la virtualidad se salda con una clausura casi total en la materialidad. Como esa máquina a la que adora, el ser humano del siglo XXI carece de sexualidad y, por ende, de subjetividad: el viaje de la biopolítica culmina en la posthumanidad.

El lugar terrible de la Modernidad es, pues, un espacio negativo que carece de otro fin que su expansión constante y, como un abismo sin fondo, su destino de agujero negro es, una vez ha consumido todo lo demás, incluidos a nosotros, devorar su propia estela y hacerla desaparecer como si fuese un problema más.

La americanización del mundo. Por Guillermo Mas Arellano

 La americanización del mundo

Por Guillermo Mas Arellano

Para Gilles Deleuze, «La soberanía no reina más que aquello que es capaz de interiorizar». Por eso la estética, en tanto que método de interiorización de una religión secular o, si se prefiere, de una cultura, por parte de una comunidad, resulta fundamental. Lo que el Poder soberano logró con la crisis económica de 2008 fue llevar a cabo una experimentación financiera exitosa, igual que con los confinamientos de 2020 tuvo lugar una experimentación sanitaria que, en ambos casos, marcan un antes y un después en lo que Marshall McLuhan llamó «Aldea Global».

Desde que el ser humano es ser humano su existencia está regida por la lucha, esto es, eso que los griegos denominaban agón. Comer para matar, fundar la comunidad sobre un crimen sangriento, demuestra que el hombre no sólo compite con la Naturaleza por sobrevivir, sino también contra su hermano: ser humano contra ser humano. El tópico reza que nuestro bienestar material, fruto del progreso tecnocientífico, nos exime de esa cadena trófica de putrefacción y alimento debido al estrechamiento de las cargas y al ensanchamiento del horizonte, por lo menos en el ámbito material.

Pero, ¿de verdad podemos hablar de confort en un mundo de trabajos precarios e interminables listas de espera para la seguridad social? ¿En serio se puede afirmar sin a cambio ruborizarse que la cima de la civilización está contenida en la comida procesada y los retrasos en el transporte público? Aquello que nos sobra en el duro bregar diario por un subsistir digno de tal nombre, ese exceso energético que recibimos gratuitamente del cosmos, por el contrario se consagra, en la sociedad moderna, a la consecución de otro empeño no menos dificultoso: la felicidad. Esa entelequia inseparable, al menos según la concepción que tenemos de ella hoy en día (tan lejana a la aristotélica «eudemonía»), de la sociedad de consumo. Porque a pesar de todos esos bienes en los que nos regodeamos al final somos profundamente infelices.

El marco específico de la soberanía, que impone un «adentro» desde un «afuera», controla un espacio concreto fundando su operatividad en una topología distinta, de forma que es lo sagrado, a través de un mito sacrificial como la tragedia ática o la cristiana leyenda de Jesús de Nazaret, aquello que funda el perímetro dentro del que la comunidad es pastoreada. Ese umbral de paso es, para Giorgio Agamben, la excepción: «La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma general». El soberano aplica la norma a otros absteniéndose de participar en ella, ya que su propia norma es la de la Logia, esotérica, y no la del Estado, exotérica, como una vez más explica Agamben: «La excepción es la forma originaria del derecho».

El umbral entre el «adentro» y el «afuera» es lo que revela la verdadera faz del Poder soberano. La norma que rige dentro de la democracia y el Estado es la ley, que a su vez es determinada por un poder ajeno a la misma, proveniente de un agente externo, invulnerable, que es el Poder soberano. La excepcionalidad, por lo tanto, supone el límite entre el derecho y el hecho. Ese espacio, antes residual en la polis, ahora constituye el núcleo de la vida social, marcando una jerarquía absoluta en la que el Poder soberano, a salvo en el marco de su norma interna, la Logia, obliga a acatar la norma externa, el Estado, de arriba hacia abajo.

Tras los recortes de 2008 se produjo una empatía del pobre hacia el rico que, de forma casi natural, acabó llevando en la década siguiente al millonario Donald Trump, a su vez hijo y nieto de empresarios, a la Casa Blanca. Es el resultado de la etapa post-Bush que, lejos de castigar al ámbito político conservador, certificó todo un «giro a la derecha» más radical, y no moderada, como en un principio hubiese sido de esperar. Lejos de retroceder, el conservadurismo se rearmó en el contexto de una crisis financiera que terminó de fagocitar a la clase media en una escala global. Tras los recortes impuestos por esos «hombres de negro» que encarnaban al Poder soberano, y que tan solo una década después devinieron en «expertos» de bata blanca, el libre-mercado salió reforzado: «es la libertad», dicen sus defensores.

Volviendo al citado McLuhan, podemos decir que con las redes sociales el medio ha devorado por completo cualquier atisbo de mensaje. Desde el Gobierno de Ronald Reagan en adelante, pasando por George Bush padre e hijo, así como Donald Trump, detrás del Presidente existe un mismo poder profundo, soberano, que impone decisiones técnicas sin contar con el pueblo y que distrae a la plebe por medio de la pamema insulsa de las «guerras culturales» que no son, por cierto, más que otra forma de resucitar el agón clásico de la polis griega.

Con todo para ser un Imperio, los Estados Unidos de América han preferido ser una multinacional. Su respuesta ante las sucesivas crisis ha sido puramente idealista, por cuanto han sacrificado una realidad material cada vez más depauperada por un Gran Sentido que justifica su muerte ritual. Si en los años 30, tras el «crack de 1929», surgió la idea de que el Capital ha fracasado como modelo social, tras la crisis de 2008 el Capital, en cambio, salió reforzado, potenciando la noción del «self-made-man». Así es que, frente a la inacción de la izquierda, que no hizo grandes críticas y acabó cayendo en el populismo de las «guerras culturales», los defensores del libre-mercado denunciaron el intervencionismo con un creciente éxito de público neoliberal.

En un conocido fragmento que Agamben disecciona con maestría, Píndaro «describe la soberanía del nómos por medio de la justificación de la violencia». Una vez más es la violenta lógica del sacrificio aquello que refulge en el centro del Poder soberano, en tanto que se revela origen del conjunto social, su manifestación primera; y es que, a pesar de su aparente oposición, la violencia es el fundamento mismo de la justicia, en tanto que el caos violento exige de un ordenamiento sagrado, sacrificial y justo que rige su fuerza imponiendo un uso y una prohibición, un mecanismo de aprovechamiento y excedente.

Con la secularización y su nuevo orden social des-ritualizado, la excepción opera indistintamente con la violencia y el derecho, con sacrificio y justicia, amparándose justamente en un lugar liminar que le permite desplazarse entre ambos. La violencia funda y conserva un Poder soberano que domina toda una sociedad, de la que se encuentra a un tiempo dentro y fuera. Un rasgo clave en el funcionamiento del Poder soberano es la retórica apocalíptica que somete al pueblo a una amenaza constante, inconcreta, de signo eminentemente religioso, cuyos terribles efectos sólo pueden ser combatidos por una casta sacerdotal de «expertos».

El catastrofismo moviliza las más bajas pasiones del vulgo, se vuelve espectáculo sin la necesidad de abandonar el espacio de la retórica, coloniza las mentes de sus consumidores empleando una proclama ciertamente apocalíptica: es el fin de la nación tal y la conocíamos. Un discurso cuyo modelo original reza: el Fin de los Tiempos; y que, modernamente, los estadounidenses ensayaron con el Terror rojo o incluso con la amenaza de una invasión extraterrestre cuyo ámbito de influencia pronto se extiende a todas las áreas: actualidad geopolítica, debates parlamentarios, batallas ideológicas… Y demás filfas de la abstracción anunciadas con neones.

Orson Welles está hoy más presente que nunca entre blogueros y youtubers, en tanto que santo patrón de las tertulias televisivas y de los locutores consternados. Lo salvadores, según el relato surgido de la crisis de 2008, son oligarcas y tecnócratas, emprendedores y empresarios. Sólo los amigos del comercio pueden salvarnos de la catástrofe, porque vender la alternativa a un gran desastre puede ser un gran negocio. El objetivo es claro: canalizar el egregor de la indignación y proponer una solución sencilla: recuperar el esencialismo perdido, que muchas veces se ancla en un marco originario perdido, como por ejemplo la retórica de los Padres Fundadores.

La Logia, encubierta como Estado, ha sobrevivido a la Historia y sus formas políticas, como liberalismo, comunismo o monarquía. Así, entramos en el marco del Poder soberano antes de llegar a comprender sus dinámicas; de hecho, en la mayoría de casos las dinámicas del Poder soberano nunca llegan a ser comprendidas por aquellos que las sufren; y nuestra relación con el lenguaje, que es la primera herramienta de comprensión de lo real, forma parte de este esquema heredado. La capacidad de no significar, de no ser nombrado y aún así operar, es exclusiva del Poder soberano, mientras que la moneda frecuente del ganado es hablar sin decir nada, usar categorías al tiempo que se es categorizado, sin llegar a cambiar nada a partir de lo dicho, que es mera especulación.

Esta es la paradoja kafkiana explorada por Agamben y, antes que por él, por Walter Benjamin: cuando la ley pierde su legitimidad, en la excepción, su vigencia se impone más violentamente en la vida de sus ciudadanos, inaugurando una conformidad altamente efectiva entre acatamiento y transgresión de la ley, que es la propia excepcionalidad. Esta condición del Estado moderno, habitualmente tildada de «absurda», y presente en obras literarias como El Proceso (1925), es uno de los rasgos significativos de esa «nuda vida» que se ha popularizado en tiempos de americanización.